6. Carnaval: nossas identidades sob rasura

6. Carnaval: nossas identidades

sob rasura

As práticas culturais produzidas pelos sujeitos de um determinado espaço social são os elementos que compõem um determinado território e apresentam-se como elementos fundamentais para a

constituição da tão desejada "identidade nacional 23". As narrativas sobre a nação são produzidas a partir de um sistema de significação social, político, econômico e cultural a fim de definir a noção de pertencimento a uma sociedade como um espaço comum a todos, a Nação.

Benedict Anderson (2008) elabora a expressão "comunidade imaginada" com o intuito de conceituar o termo nação, pois compreende que a "identidade nacional" é concebida a partir da ideia que dela fazemos. Para Anderson (2008), é impossível conhecer todos os pertencentes ao território, por menor que ele seja, e os conhecemos de maneira fragmentada, a partir dos discursos daqueles que os forjam. Portanto, o seu sentido de nação e identidade nacional está imbricado nas narrativas e signos que se constroem sobre ela, sendo que a identidade nacional se constitui a partir das "[...] diferentes formas pelas quais elas são imaginadas

[...]" (ANDERSON, 2008, p. 32) 24.

A noção de "cultura nacional é um discurso" age como elemento articulador na produção dos sentidos, signos e significados sobre a identidade nacional, organizando tanto as ações coletivas que constituem o sentido de comunidade quanto no sentido individual, no entendimento sobre quem somos e os elementos que constituímos enquanto sujeitos sociais. Stuart Hall (2011) salienta que as "culturas nacionais", ao produzir sentidos, constroem "identidades".

No caso brasileiro, podemos perceber que as narrativas sobre identidade nacional e identidades negras foram sutilmente produzidas pelo Estado, ou melhor, foram "imaginadas" discursivamente de modo que produzissem a tão desejada Nação Brasileira racialmente democratizada, representando uma suposta harmonia racial e social. Prática essa que silencia todo um processo histórico de exclusão e segregação sofrido pela população negra e indígena decorrente dos trezentos anos de escravidão.

A consolidação de uma única identidade brasileira, a Identidade Nacional ou o Nacionalismo, foi um produto que ganhou força nos governos Vargas para unificar o território a fim de demarcar fronteiras geográficas e culturais, simbólica e politicamente, entre as classes sociais e categorias raciais. Para tanto, foram construídos símbolos e signos da identidade nacional que serviram como elementos de identificação na produção da subjetividade do pertencimento à nação brasileira.

Getúlio Vargas, em seu governo (1930-1945), investiu significativamente em diversas áreas, medicina, sanitarismo, segurança pública e cultura popular, embasado profundamente pelas teorias eugenistas fortemente defendidas pela escola "Nina Rodrigues", representada por Afrânio Peixoto, que pensava as categorias raciais negras de maneira "biotipológica" e visava uma limpeza racial e social para que se chegasse a um ideal de nação, com o embranquecimento e eliminação das demais raças. "Branquear-se não só a 'pigmentação', mas a 'psicologia' e a 'alma brasileira'." (CUNHA, 1999, p. 280).

Para tanto, o pensamento científico eugenista não influenciou somente as áreas médicas, de segurança pública e sanitarista, mas também teve significativo suporte em produções sociológicas, como Olívia Cunha (1999, p. 280, grifo da autora) destaca: "Quanto à noção de elegia, presente de forma paradigmática em Casa grande & senzala (1933) de Gilberto Freyre, é impossível pensá-la descolada do ideal nacionalista que teve na ciência seu grande suporte.". Essa produção serviu de suporte para a ciência, corroborando a construção sociológica de que as relações sociais e raciais na "[...] história da construção da nação foi feita de 'sensibilidade', 'sensualidade', 'força', 'docilidade' e 'servidão' de negros e negras." (CUNHA, 1999, p. 280). Isso representaria o sucesso do colonialismo europeu iniciado no século 16 e a consolidação de um projeto bem-sucedido, que tinha como objetivo um conjunto de ações políticas, militares, econômicas e de dominação cultural.

A cultura brasileira, ou melhor dizendo, as culturas brasileiras começaram a ser concebidas e produzidas pelo Estado, para a governabilidade, com intuito de "[...] disciplinar a sociedade e construir uma identidade nacional [...]" (ZANELLATO, 2007, p. 2), para que o projeto de identidade nacional alcançasse o imaginário da maioria da população brasileira e ganhasse o sentido pretendido. Foi pela pluralidade cultural existente no Brasil que intelectuais e governantes passaram a justificar o discurso da identidade nacional como característica da nação, declarando que, a partir da existência das várias culturas, havia uma "[...] convivência racial supostamente harmoniosa [...]" (ALBUQUERQUE; FRAGA FILHO, 2006, p. 225) e, assim, uma identidade nacional também supostamente consolidada no Brasil.

Tradições são inventadas, espaços são inventados, e a nação se torna uma grande "comunidade imaginada", tendo as práticas culturais como signos principais para a formação da identidade nacional.

Por "tradição inventada" entende-se um conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras táticas ou abertamente aceitas, tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas de comportamento através de repetição, o que implica, automaticamente, uma continuidade em relação ao passado. (HOBSBAWM; RANGER, 2015, p. 8)

Tomando o conceito de "invenção das tradições" elaborado por Eric Hobsbawm e Terence Ranger (2015), podemos compreender como o Carnaval se consolidou como a maior expressão da tradição brasileira e, consequentemente, de sua identidade, a partir das três primeiras décadas do século 20, no período do Estado Novo, quando foram desenvolvidas táticas que procuraram agregar as práticas das culturas populares negras, antes vistas como

perigosas, da "ralé", do "Zé povinho"25, ameaçadoras da ordem social. Porém, a presença popular negra era predominante nas procissões religiosas e nos festejos carnavalescos de rua, desde

quando se praticava o entrudo26.

A tradição do Carnaval, como a festa do povo, possibilitou o controle e o ordenamento social, político e cultural da sociedade, de modo estratégico e sutil. Roberto DaMatta (1997, p. 108), chama-nos a atenção para o fato de que o Estado mantinha uma forma típica de sistema preocupado em manter "[...] cada um em seu lugar [...]", conservar as hierarquias existentes na sociedade.

As primeiras práticas do Carnaval no Brasil têm suas heranças nos folguedos do entrudo, implantado ainda no período colonial, garantindo a diversão da sociedade aristocrática colonial. Era uma festa que pertencia ao calendário cristão, referente aos festejos momescos. O entrudo era praticado pelas famílias patriarcais brancas que brincavam durante o Carnaval. Em suas brincadeiras, usava-se água, farinha e máscaras, práticas que perduraram até o século 19, quando todos saiam às ruas e brincavam.

Segundo Iris Germano (1999), a participação negra só ocorria de duas maneiras. Uma, como apoio auxiliando seus senhores, buscando água, limpando as sujeiras das residências, produzindo os limões de cera e sendo alvo dos arremessos de farinha para serem embranquecidos, servindo de chacota. E a outra, longe dos olhos e das residências dos seus senhores e somente entre si.

A forte presença negra nos festejos populares de rua e no entrudo se acentuou com o processo de desenvolvimento das cidades no século 19. O entrudo começou a se popularizar, escapando dos espaços privados patriarcais e tomando ruas, becos e arrabaldes. Na rua, o entrudo passou a ter um alcance maior da população na participação da brincadeira, não ficando fechado apenas a um grupo social, pois o espaço da rua é marcado pela predominância negra.

As áreas urbanas eram os espaços de comércio e sociabilidade para a população cativa e livre naquele período, principalmente a feminina, predominante nas atividades comerciais. As mulheres pobres e de rua produziam unidades de relações, valores e significados próprios de uma cultura popular que vinha sendo desenvolvida desde o período colonial. Essas mulheres eram agenciadoras das resistências culturais que caracterizavam a cultura popular desde a colônia, fato visto como ameaça à ordem pública, pois existia um grande receio do Estado de que houvesse levantes contra o sistema escravista. O Estado via, na popularização dos festejos, o risco de perda de controle da classe escravizada e popular (FERREIRA FILHO, 1998).

A popularização das brincadeiras momescas nas ruas, marcada pela forte presença negra, tende a provocar agenciamentos coletivos e individuais, a partir da participação da população negra nas brincadeiras. É importante, neste momento, entendermos o termo agenciamento, principalmente quando estamos tratando das vivências negras na diáspora, provocadas pelo colonialismo, pois tal experiência foi extremamente violenta para os africanos e seus descendentes que sobreviveram ao regime e que tinham o corpo como o único bem.

Por isso, o termo agenciamento, a partir da conceituação de Deleuze e Guattari (1995), pode ser compreendido como acontecimento, um fazer-se existir. No interior das práticas negras, é possível pensar o agenciamento como um vetor de forças que desterritorializa o corpo negro da condição de máquina-objeto e o territorializa como máquina desejante producente de acontecimentos que escapam, rasuram, causam fissuras no mapa do controle social, que estabeleceu e estabelece como devem se dar as relações entre negros e brancos ao longo da história do Brasil.

Lido dessa maneira, entendemos o porquê a presença negra incomodava a elite não negra, por provocar desterritorializações a partir do espírito de liberdade presente no imaginário dos festejos carnavalescos. Por isso, o imaginário de liberdade gerava incômodo nas estruturas das relações raciais e sociais de poder. Via-se o risco de a "ralé", os "moleques" e o "Zé-povinho" ultrapassar os limites da brincadeira e se julgar em pé de igualdade com os senhores, damas e senhoritas brancas da sociedade. O entrudo passou a ser visto como uma ameaça, pois era evidente a tomada de consciência que a população negra possuía com relação aos antagonismos sociais existentes. A participação negra nos festejos significava a presença do negro em outros espaços sociais que não era o braçal, nas lavouras, nos trabalhos domésticos ou nas casas dos senhores.

A atuação negra significava rasuras, o surgimento de novas linhas conectivas nas relações de negociação política entre negros e brancos, pois as atuações da população negra nos festejos rompiam com os estratos sociais da dominação colonial, a partir dos elementos subjetivos de liberdade e igualdade existentes nos festejos, condicionando-os a um espaço de não escravizado.

É a partir desta subjetividade que o agenciamento acontece, "[...] estabelecendo conexões entre os elementos que participam da constituição de alguma coisa [...]" (SILVA, 2004, p. 23). Nesse caso, a coisa é a sociedade colonial e, consequentemente, o que virá a ser a Nação Brasileira. Este era o receio da sociedade colonial patriarcal branca: que a população, em meio ao calor da brincadeira, se considerasse em pé de igualdade com ela.

Uma vez que as brincadeiras do Carnaval acentuavam o que tinha de mais grotesco da sociedade, em tom de crítica ao comportamento socialmente hegemônico e respeitável, a partir da popularização do entrudo, da linguagem informal e do sentido de ridicularizar ou achincalhar negros, ao jogar farinha nos seus rostos, houve uma inversão das práticas. E era cada vez maior o número de negros vestidos de nobre, homens travestidos de mulheres, geralmente de noivas, e "[...] pretas africanas carregadas em cadeira de arruar eram personagens constantes na crítica e inversões dos entrudos baianos [...]" (FERREIRA FILHO, 1998, p. 247).

Diante deste cenário de festejo popular que escapava ao protagonismo da elite da época, em 1878, o entrudo foi proibido definitivamente pelo Estado. Em seu lugar, passava a ser instituído o Carnaval, festejo exportado da Europa, festa concebida como familiar, realizada nos ambientes privados dos grandes casarões, dos clubes e das associações, fugindo do estigma de popular que o entrudo conduziu.

O final do século 19 e o início do 20 foram um forte período de transição na sociedade brasileira, principalmente no que diz respeito às práticas culturais e como elas refletiam na organização social do País. O "ordenamento e a disciplinarização" das festas momescas faziam parte das novas políticas dos governos, que davam início aos novos modelos de república instaurados no Brasil. Nesse contexto, a importação dos costumes, da moda, do estilo de vida e das festas europeias ganhou força na elite brasileira e, com isso, ela se retirou das ruas e passou a realizar os bailes de Carnaval nos salões dos grandes clubes de festa, implantando um novo estilo de Carnaval familiar e exclusivo a um único segmento social. Os salões dos clubes se tornaram os espaços da elite, criando as sociedades carnavalescas, resultantes da busca por se diferenciar e distanciar das brincadeiras e batuques das ruas promovidas pelo entrudo, fugindo do "popular e do grotesco" (GERMANO, 1999, p. 132).

O poder público passou a ordenar os espaços do Carnaval, permitindo que a elite retornasse às ruas com desfiles, tendo reservadas as principais ruas e avenidas para que pudesse exibir toda sua pompa, com suas carruagens ornamentadas. A organização das vias públicas para o desfile das elites representava as profundas marcas das diferenças sociais existentes. Essa ação " [...] revelava os aspectos da posição cultural, política, econômica e social [...]" (GERMANO, 1999, p. 133) da classe dominante em relação ao povo como mais uma maneira de se diferenciar e se manter distante dos estigmas do popular que o Carnaval carregava. Uma vez que o espaço da rua no período da festa configurava-se em múltiplos espaços de apropriação e significação do povo, as "[...] ruas se transforma[va]m e fica[va] m diluídas as fronteiras [...]" entre os espaços privados e públicos, entre o povo e a elite, e enunciações aconteciam, provocando, neste mesmo espaço da rua, "[...] deslocamentos conscientes, ritualizados e invertidos [...]" na estrutura das relações sociais (DAMATTA, 1997, p. 112).

A população negro-mestiça usou da brecha do espaço do Carnaval para fazer um movimento contrário ao da população branca, que fazia uma europeização no Carnaval e realizou, segundo a imprensa da época, uma africanização da festa. Tal estratégia se efetivou em desfiles, nos quais os grupos saudavam aos reis e rainhas africanas, festividade que acontecia na cidade de Lagos, na Nigéria, durante o mês de janeiro. A festa da Rainha de Lagos, rememorando as festas africanas, ocorria como relata Manoel Querino (2010, p. 88 apud ALBUQUERQUE; FRAGA FILHO, 2006, p. 223):

Na cidade de Lagos, no mês de janeiro, há uma diversão pomposa, em que se exibem indivíduos mascarados, diversão que designam pelo vocábulo damurixá, festa da rainha. Nesta, apenas tomam parte os indivíduos filiados ao clube que se encarrega da festa, não sendo

facultativo a quem quisesse mascarar-se. O Soberano com os seus ministros participa daquele divertimento, recolhendo-se antes de terminar para, com as formalidades régias, agradecer.

Os desfiles das agremiações negras, desde o final do século 19, destacaram-se dentro do modelo de Carnaval extraído da Europa para o Brasil. Mesmo utilizando os "carros alegóricos, fantasias e adereços", impostos pelo ordenamento do Carnaval em suas apresentações, conseguiram se destacar por exprimirem, nas apresentações, suas ancestralidades africanas, performatizando os reinados e exaltando suas riquezas. Os grupos afrocarnavalescos, " [...] tematizando a África e a diáspora em suas multiplicidades culturais, desfilavam com carros alegóricos que conduziam foliões vestidos de reis, ministros e feiticeiros africanos [...]" (ALBUQUERQUE; FRAGA FILHO, 2006, p. 223).

Foram inúmeras as interpretações dadas sobre os cortejos negros no Carnaval baiano. Jornalistas e intelectuais, ao observá-los em suas primeiras apresentações, os designaram como "Candomblé de

rua", por apresentarem características de cadência do "Ijexá"27.

Albuquerque e Fraga Filho (2006) salientam que, para os intelectuais do início da República, como Nina Rodrigues, os Afoxés ou cortejos negros tornavam-se uma "africanização". A utilização do termo africanização designada aos Afoxé por Nina Rodrigues é feita de modo depreciativo para desqualificar as práticas culturais herdadas da África. A elite irritava-se ao ver toda a primazia dos desfiles dos Afoxés, que eles chamavam de "africanização".

Essa criatividade da população negra irritava as autoridades que, exaustivamente, proibiam as "africanizações", as apresentações de "usos e costumes da Costa da África", mas que viam, ano após ano, o Carnaval sendo recriado a partir de referências ao continente negro. (ALBUQUERQUE; FRAGA FILHO, 2006, p. 232)

A "africanização" é um afrontamento ao colonialismo, que, por sua vez, tinha como objetivo civilizar e firmar a cultura europeia nos festejos brasileiros. Por isso, a "africanização" era um afrontamento, pois os cordões, Afoxés e agremiações afrocarnavalescas estavam muito mais ligadas ao bojo identitário comum dos afrodescendentes

do que ao ideal europeu de civilização28, provocando a povoação do Carnaval.

É a partir da ocupação feita pelo povo preto e pobre que o Carnaval toma corpo como festa popular de rua que, aparentemente, agrega a todos, devido à falsa ou ligeira impressão de diluição das fronteiras sociais e raciais.

É a partir da ocupação feita pelo povo preto e pobre que o Carnaval toma corpo como festa popular de rua, construindo outra estética para a festividade antes elitizada. Segundo Damatta (1997, p. 56), quando o povo começa a festejar nas ruas, e as elites saem dos salões fechados, o Carnaval torna-se ponto de encontro entre povo e elite. Nesse sentido, a popularização da festa carnavalesca provocaria uma suposta "zona neutra", estabelecida entre as classes sociais. Por estarem momentaneamente no mesmo espaço e praticando o mesmo rito festivo, haveria aí um ponto de encontro entre povo e elite. Mas, para cada grupo, a festa acontece em tom e sentido diferentes, pois, desde que o povo preto passou a tomar as ruas do Carnaval, o faz como um espaço de existência e resistência, evidenciando as diferenças de classe e raça entre elite e povo.

O Carnaval agora, com o tom de festa popular e marcado politicamente pelo povo, evidenciou novamente as intenções do Estado, na segunda década do século 20, implantar táticas disciplinares aos grupos sociais por meio do espaço do Carnaval, a fim de regulamentar e ordenar as relações sociais e raciais no cotidiano brasileiro. Isso se deu principalmente no que diz respeito aos grupos que apresentavam possível ameaça à ordem política e social, como no caso das práticas culturais negras realizadas nos festejos do Carnaval, por serem carregadas de enunciações da memória africana e escravista que o Estado não desejava que fossem rememoradas ou inclusas na sociedade brasileira, uma vez que a aderência à festa carnavalesca se deu com o intuito de se aproximar do ideal europeu.

A construção da nacionalidade encontrou, nas práticas culturais negras diaspóricas e nos espaços de sociabilidade, como o Carnaval, um campo fértil para a disciplinaridade, devido à sua força narrativa e psicológica para a construção da identidade nacional. Estes espaços de integração produzem e reproduzem valores, contam histórias sobre o cotidiano das pessoas envolvidas na festa, dos grupos sociais, das relações raciais, de gênero, entre outras.

A festa possui elementos subjetivos de pertencimento nacional, como uma pedagogia de valores do País ou a pedagogia da festa. O sentimento de pertencimento à nação perpassa as relações políticas e pessoais, atravessa o sentido puro de cidadão, pois as pessoas compõem e participam da ideia de nação, ou seja, elas também são elementos pertencentes aos símbolos que representam a cultura nacional. A nação é uma comunidade simbólica, o que explica seu poder de gerar sentimentos de pertencimentos, de identidades (HALL, 2011).

Como um festejo, o Carnaval também pode ser entendido como um dispositivo construído pelo Estado. Digo dispositivo, pois, ao ser atrelado ao discurso da identidade nacional, é possível perceber a sua operacionalidade. O conceito de dispositivo interpretado por Deleuze (1996), a partir das produções de Foucault, trata-se de um conjunto multilinear, composto por linhas de naturezas diferentes, alicerçado em três dimensões: saber, poder e subjetivação. O dispositivo é uma máquina que produz subjetividades e, como tal, é uma máquina de governo. O dispositivo Carnaval articula-se a partir dos discursos, estabelecendo as configurações da naturalização do poder (AGAMBEN, 2005).

O Carnaval constitui-se como um forte signo carregado de significados na construção da identidade nacional, pois, à medida que vai ganhando força e tamanho, devido ao seu poder agregador do povo, vai também provocando rasuras no status quo a partir do momento em que o Carnaval provoca enunciações descentralizantes, em um sentido ambivalente de força social, política e cultural. O Carnaval torna-se um dispositivo devido à sua operacionalidade na narrativa de nacionalidade e por carregar um imaginário de liberdade em abundância, ao romper com as regras sociais do status quo vigente. Funciona como um "suposto" espaço de igualdade para todos, em que todos vivem em harmonia, como

se não houvesse hierarquias sociais e raciais29. As narrativas do Estado, buscando construir uma identidade nacional, ancoraram-se nas produções culturais e políticas como estratégia na construção da nação (essencializada) e das identidades raciais de modo unificado, ainda que essa mesma narrativa possua um efeito ambivalente de nação (BHABHA, 2013).

É precisamente porque as identidades são construídas dentro e não fora dos discursos que nós precisamos compreendê-las como produzidas em locais históricos e institucionais específicos, no interior de formações e práticas discursivas específicas, por estratégias e iniciativas específicas. Além disso, as identidades emergem no interior do jogo de modalidades específicas de poder, e são assim, mais o produto de marcação da diferença e da exclusão do que o signo de uma unidade idêntica, naturalmente construída, de uma "identidade em seu significado tradicional – isto é, uma mesmidade que tudo inclui, uma identidade sem costuras, inteiriça sem diferenciação interna. (HALL, 2014, p. 110)

Segundo Hall (2013, p. 386), "[...] não existe garantia, quando procuramos uma identidade racial essencializada da qual pensamos estar seguros, de que esta sempre será mutuamente libertadora e progressiva em todas as outras dimensões [...]". A linguagem da cultura negra que o Estado almeja que apareça no Carnaval é a do negro domesticado pelo colonialismo, pois "[...] o que implica, automaticamente, é uma continuidade em relação ao passado [...]" (HALL, 2013, p. 386).

Em termos de Bahia, o Carnaval é também na prática uma "[...] performance da diferença racial e de classe [...]" (ICKES, 2013. p. 47), em que se revelam as resistências para a aceitação de práticas afro-baianas. A existência das organizações afrocarnavalescas, nas disputas por espaços no Carnaval baiano, pode ser percebida pelas estratégias desenvolvidas pelas "Nagôs Africanas". No caso do Carnaval de Belmonte, isso ocorre quando as "Nagôs" dão significado às experiências vividas no seu dia a dia pelas suas apresentações nos cortejos do Carnaval, com práticas anti-hegemônicas.

[...] a identidade negra é atravessada por outras identidades [...] A política identitária essencialista aponta para algo pelo qual vale lutar, mas não resulta simplesmente em libertação e dominação. Nesse contexto complexo, as políticas culturais e a luta incorporam e se travam em muitas frentes e em todos os níveis da cultura, inclusive a vida cotidiana, a cultura popular e a cultura de massa. (HALL, 2003, p. 12)