II. O espírito negativista

CAPÍTULO II

O espírito negativista

 

M UITO TEM sido dito, e com verdade, a respeito da morbidez do ascetismo, a respeito da histeria que freqüentemente acompanha as visões de eremitas ou de freiras. Contudo, nunca nos esqueçamos que essa

religião visionária é, em certo sentido, necessariamente mais saudável que

nossa sábia e moderna moralidade. É mais saudável por poder contemplar a

idéia de sucesso ou triunfo na desesperançada luta pelo ideal ético, algo que

Stevenson27 chamou, com habitual e extraordinária felicidade, de “a

fracassada luta pela virtude”.28 A moralidade moderna, por outro lado, só

pode indicar, com absoluta convicção, os horrores da violação à lei; sua

única certeza é a certeza do mal. Só pode mostrar a imperfeição. Não há

nenhuma perfeição a que possa se dirigir. Mas um monge meditando sobre

Cristo ou Buda tem na mente a imagem da saúde perfeita, algo de aspecto

límpido e ar puro. Pode contemplar esse ideal de completude e felicidade

muito mais do que deveria; pode contemplá-lo a ponto de negligenciar ou

excluir coisas essenciais; pode contemplá-lo até que se torne um sonhador

ou um parvo; mas, ainda assim, é a completude e a felicidade que ele está

contemplando. Pode enlouquecer; mas enlouquece por amor à sanidade. O

estudante moderno de ética, mesmo que permaneça são, permanece são por

um temor insano da insanidade.

Um anacoreta que rola sobre pedras num furor de submissão é,

fundamentalmente, uma pessoa mais saudável que muitos homens sóbrios

de chapéus de cetim que caminham por Cheapside.29 Para muitos, esses

homens são bons somente por um conhecimento degenerado do mal. Não

estou, no momento, reivindicando, para o devoto, nada mais que esta

vantagem primária: a de que embora possa, pessoalmente, estar se fazendo

fraco e miserável, está, mesmo assim, fixando os pensamentos, sobretudo,

numa força e felicidade gigantes, numa força que não tem limites e numa

felicidade que não tem fim. Sem dúvida, há outras objeções razoáveis que

podem ser levantadas contra a influência de deuses e visões na moralidade, seja na cela do monge, seja nas ruas. Mas a moralidade mística deve ter

sempre esta vantagem: é sempre mais alegre. Um jovem pode evitar o vício

pela lembrança contínua da doença. Pode evitá-lo também pela lembrança

contínua da Virgem Maria. Pode haver dúvida sobre qual método é mais

razoável, ou mesmo qual é mais eficiente. Mas certamente não pode haver

dúvida sobre qual é mais saudável.

Lembro-me de um panfleto, escrito por um secularista talentoso e sincero,

Sr G.W. Foote,30 que continha uma frase que simbolizava e dividia

categoricamente esses dois métodos. O panfleto se chamava “A cerveja e a

Bíblia”, duas coisas muito nobres, tanto mais por estarem associadas ao Sr

Foote que, no estilo rígido de um velho puritano, parecia estar sendo

sarcástico, mas que confesso crer estar sendo relevante e encantador. Não

tenho o panfleto comigo, mas lembro que o Sr Foote repudiava com desdém

qualquer tentativa de tratar o problema da bebida por meio de ofícios ou

intercessões religiosas, e disse que a imagem emoldurada de um fígado de

bêbado seria mais eficaz, em matéria de temperança, do que qualquer

oração ou louvor. Esta pitoresca expressão parece encarnar perfeitamente a

incurável morbidez da ética moderna. Nesse templo, as luzes são fracas, as

pessoas se ajoelham e hinos solenes são entoados. Mas o altar perante o

qual todos os homens se ajoelham não é mais o da carne perfeita, do corpo

e da substância do homem perfeito; ainda é de carne, mas de carne doente.

É o fígado do bêbado do Novo Testamento31 que é deteriorado por nós, e

que tomamos em memória dele.

Bem, é este o grande hiato da ética moderna, a ausência de imagens

vívidas de pureza e de triunfo espiritual, e que repousa no fundo da

verdadeira objeção sentida por muitos homens sãos com relação à literatura

realista do século XIX. Caso qualquer homem comum diga que ficou

horrorizado pelos assuntos discutidos em Ibsen32 ou Maupassant,33 ou

pela linguagem simples com que foram descritos, tal homem está mentindo.

A conversa comum dos homens comuns, em toda a civilização moderna,

em qualquer classe ou atividade, se dá de forma tal que um Zola34 jamais

sonharia empregar. Nem o hábito de escrever sobre tais coisas é algo novo.

Ao contrário, o melindre e o silêncio vitorianos é que são novos, embora já

estejam desaparecendo. A tradição de “dar nome aos bois”35 começa muito

cedo na literatura inglesa e declina muito mais tarde. No entanto, a verdade

é que o homem comum e honesto, seja qual for a explicação imprecisa que possa ter dado aos sentimentos, não estava desgostoso, nem mesmo

chateado, com a sinceridade dos modernos. O que o desgostava, e muito

justificadamente, não era a presença de um claro realismo, mas a ausência

de um claro idealismo. Sentimentos religiosos genuínos e fortes nunca

fizeram objeção ao realismo; ao contrário, a religião era a coisa realista,

algo brutal e o que dava nomes às outras coisas. Esta é a grande diferença

entre alguns recentes eventos não-conformistas e o grande puritanismo do

século XVII. Toda a argumentação dos puritanos foi dizer que os não-

conformistas não davam a mínima para a decência. Os jornais não-

conformistas modernos se distinguem por suprimir, precisamente, os nomes

e adjetivos com que os fundadores da não-conformidade se distinguiam ao

investirem contra reis e rainhas. Mas, caso uma das principais pretensões da

religião seja falar francamente do mal, a maior de todas as pretensões é

falar francamente do bem. O que é levado a mal, e creio, com justiça, na

grande literatura moderna da qual Ibsen é um exemplo típico, é que embora

o olhar que percebe as coisas erradas cresça com clareza inquietante e

devastadora, o olhar que percebe as coisas certas fica cada vez mais

nebuloso, a ponto de quase ficar cego pela dúvida. Se compararmos,

digamos, a moralidade de A Divina Comédia com a moralidade de Os

espectros36 de Ibsen, veremos o que realmente tem feito toda a ética

moderna. Ninguém, imagino, acusará o autor do Inferno de mostrar a

hipocrisia vitoriana ou um vitoriano otimismo podsnapiano.37 Mas Dante

descreve três instrumentos morais: Céu, Purgatório e Inferno – a visão da

perfeição, a visão do aprimoramento e a visão do fracasso. Ibsen tem

apenas um – o Inferno. Muitas vezes é dito, com absoluta verdade, que

ninguém pode ler uma peça como Os espectros e ficar indiferente à

necessidade de um autocontrole ético. Isso é verdade, e o mesmo deve ser

dito da maioria das descrições materiais e monstruosas do fogo eterno. É

certo que realistas, como Zola, promovem, em certo sentido, a moralidade –

promovem-na no sentido em que o carrasco a promove, no sentido em que

o demônio a promove. Mas somente atinge aquela pequena minoria que

aceitará qualquer virtude de coragem. A maioria das pessoas saudáveis

despreza esses perigos morais, tal como desprezam a possibilidade das

bombas e dos micróbios. Os realistas modernos são, de fato, terroristas,

como os dinamitadores, e fracassam igualmente nos esforços de criar

sensações. Tanto realistas quanto dinamitadores são pessoas bem-intencionadas, envolvidas na tarefa, em última instância obviamente

impossível, de usar a ciência para promover a moralidade.

Não desejo que o leitor me confunda, nem por um momento, com aquelas

pessoas incertas que imaginam que Ibsen é aquilo que chamam de

pessimista. Há muitas personagens saudáveis em Ibsen, muitas pessoas

boas, muitas pessoas felizes, muitos exemplos de homens agindo

sabiamente e coisas terminando bem. Não é isso o que quero dizer. O que

digo é que Ibsen tem do começo ao fim, e não consegue disfarçar, certa

ambigüidade, uma atitude cambiante e duvidosa no que se refere ao que é

realmente sabedoria e virtude nesta vida – uma ambigüidade que

extraordinariamente contrasta com a determinação com que ataca aquilo

que percebe ser a raiz do mal, seja uma convenção, um engano ou alguma

ignorância. Sabemos que o herói de Os espectros é louco e sabemos por que

ele é assim. Sabemos também que Dr Stockman38 é saudável, mas não

sabemos por que ele é assim. Ibsen não afirma saber como se produz a

virtude e a felicidade, na medida em que afirma saber como se produzem

nossas tragédias sexuais modernas. A falsidade produz ruínas em Os

Pilares da Sociedade,39 mas a verdade também produz ruínas em O Pato

Selvagem.40 Não há virtudes cardeais no ibsenismo. Não há homem ideal

em Ibsen. Tudo isso não só é admitido, como também é alardeado, em A

quintessência do ibsenismo41 do Sr Bernard Shaw, o mais valioso e

profundo elogio a Ibsen. O Sr Shaw resumiu o ensinamento de Ibsen

naquela frase, “A regra de ouro é que não há regra de ouro”. Aos olhos do

Sr Shaw, a ausência de um ideal durável e positivo, a ausência de um

código permanente para a virtude, é o grande mérito de Ibsen. Não discuto,

nesse instante, se isso é totalmente assim ou não. Atrevo-me a observar,

com reforçada firmeza, que tal omissão, boa ou má, nos deixa face a face

com o problema de uma consciência humana repleta de imagens muito bem

definidas do mal e sem qualquer imagem definida do bem. Para nós, a luz

deve ser, daqui em diante, algo de obscuro – uma coisa de que não podemos

falar. Para nós, como para os demônios de Milton no Pandemônio,42 é a

escuridão que é visível. A raça humana, segundo a religião, caiu uma vez, e

ao cair conheceu o bem e o mal. Agora decaímos uma segunda vez, e

somente o conhecimento do mal permanece conosco.

Um grande colapso silencioso, um enorme e indizível dissabor, recaiu, em

nossos dias, sobre a civilização do hemisfério norte. Todas as eras anteriores derramaram suor e foram crucificadas na tentativa de

compreender a vida verdadeiramente correta, o que realmente era o homem

bom. Uma determinada parcela do mundo moderno chegou à conclusão,

sem qualquer sombra de dúvida, de que não há resposta para tais

questionamentos, e que o máximo que podemos fazer é colocar alguns

quadros de aviso nos lugares em que o perigo é óbvio, para alertar os

homens, por exemplo, contra a embriaguez até a morte, ou para adverti-los,

caso não levem em conta a simples existência do próximo. Ibsen é o

primeiro a retornar dessa desnorteada caçada e nos traz notícias de um

grande fracasso.

Todos os ideais e expressões populares modernos são uma evasão para

evitar o problema do que é o bem. Gostamos de falar de “liberdade”, ou

seja, temos um pretexto para evitar discutir o que é bom. Gostamos de falar

do “progresso”, ou seja, temos um pretexto para evitar discutir o que é bom.

Gostamos de falar de “educação”, ou seja, temos um pretexto para evitar

discutir o que é bom. O homem moderno diz: “Deixemos de lado todos os

padrões arbitrários e abracemos a liberdade”. Caso isto seja logicamente

compreendido, significa: “Não decidamos o que é bom, mas deixemos que

seja considerado bom não decidir”. Diz também: “Fora com nossa antiga

fórmula moral; sou pelo progresso”. Isso, logicamente compreendido,

significa: “Não fixemos o que é bom; mas estabeleçamos se vamos receber

mais do mesmo”. Diz ainda: “Não é nem na religião nem na moral, meu

amigo, que repousa a esperança da raça, mas na educação”. Isso, claramente

expresso, significa: “Não podemos decidir o que é bom, mas deixemos que

seja dado aos nossos filhos”.

O Sr H.G. Wells,43 que é um homem de extraordinário discernimento,

ressaltou num recente trabalho que isso aconteceu por questões econômicas.

Os velhos economistas, diz ele, fizeram generalizações, e estas estavam (na

visão do Sr Wells) erradas, em grande maioria. Mas os novos economistas,

diz ele, parecem ter perdido o poder de fazer qualquer generalização. E

ocultam tal incapacidade ao apresentar a tese geral de que são, em casos

específicos, “especialistas” – uma alegação “suficientemente própria para

um cabeleireiro ou um médico da moda, mas indecente para um filósofo ou

um homem de ciência”.44 No entanto, apesar da animadora racionalidade

com que o Sr Wells faz tal observação, podemos dizer que até ele caiu no

mesmo grande erro moderno. Nas primeiras páginas do excelente livro

Mankind in the Making,45 despreza os ideais da arte, religião, moralidade

abstrata e tudo mais, e diz que vai considerar o homem no seu principal

propósito, a função de paternidade (ou maternidade). Discutirá a vida como

um “emaranhado de nascimentos”. Não indagará o que fará surgir santos ou

heróis satisfatórios, mas o que fará surgir pais e mães satisfatórios. Tudo é

apresentado de modo tão sensível que levará alguns minutos até que o leitor

se dê conta de que isso é outro exemplo de evasão inconsciente. Como

saber qual é o bem em gerar um homem até que tenhamos compreendido

qual é o bem em ser um homem? Estamos apenas passando ao leitor um

problema que nós mesmos não ousamos resolver. É como se alguém fosse

perguntado: “Para que serve um martelo?”, e a pessoa respondesse: “Para

fazer martelos”; e quando lhe fosse perguntado: “E esses outros martelos,

para que servem?”, tal pessoa respondesse: “Para fazer outros martelos”.

Esse homem estaria perpetuamente evitando a questão do supremo uso da

carpintaria. Da mesma forma, o Sr Wells e todos os demais, pelo bom uso

dessas expressões, evitam a questão do valor último da vida humana.

O exemplo do discurso geral sobre “progresso” é, de fato, extremo. Como

enunciado nos dias de hoje, o “progresso” é simplesmente um comparativo

do qual não determinamos o superlativo. Opomos cada ideal de religião,

patriotismo, beleza, prazer sensual ao ideal alternativo do progresso – isto é,

contrapomos cada proposta de conseguir algo do que conhecemos com a

proposta alternativa de obter muito mais daquilo que ninguém conhece. O

progresso, devidamente compreendido, tem, de fato, um significado muito

digno e legítimo. Mas, se usado em contraposição a ideais morais definidos,

se torna absurdo. Assim, mesmo não sendo verdade que o ideal de

progresso deva ser confrontado com a finalidade ética ou religiosa, o

inverso é verdadeiro. Ninguém pode usar a palavra “progresso” a menos

que tenha um credo definido e um rígido código moral. Ninguém pode ser

progressista sem ser doutrinal. Quase poderia dizer que ninguém pode ser

progressista sem ser infalível – de qualquer forma, sem acreditar em certa

infalibilidade. Pois o progresso, pelo próprio nome, indica uma direção; e

no momento em que temos a mais ínfima dúvida sobre qual direção tomar,

ficamos, da mesma forma, em dúvida sobre o progresso. Talvez, desde o

começo do mundo, nunca tenha havido um período com menos direito de

usar a palavra “progresso” do que o nosso. No católico século XII, no

filosófico século XVIII, a direção pode ter sido boa ou ruim, os homens podem ter discordado mais ou menos a respeito do quanto progrediram, e

em qual direção, mas, no geral, concordavam a respeito da direção tomada,

e conseqüentemente tinham a genuína sensação de progresso. Todavia,

discordamos exatamente sobre a direção. Se a futura excelência reside em

ter mais ou menos leis, em ter mais ou menos liberdade; se a propriedade

será finalmente concentrada ou finalmente dividida; se a paixão sexual

alcançará um patamar saudável num intelectualismo quase virgem ou numa

completa liberdade animal; se devemos amar a todos com Tolstói46 ou se

não devemos poupar ninguém como Nietzsche;47 – é a respeito dessas

coisas que lutamos hoje em dia. Não só é verdade que a época que menos

determinou o que é o progresso seja a mais “progressista” das épocas,

como, aliás, é verdadeiro que o povo que menos estabeleceu o que é o

progresso seja o povo mais “progressista”. À massa comum, aos homens

que nunca se preocuparam com o progresso, talvez possa ser confiado o

progresso. Os indivíduos particulares que falam sobre o progresso

correriam para os quatro cantos do mundo quando o disparo do tiro

assinalasse o começo da corrida. Não digo, portanto, que a palavra

“progresso” não tenha significado; digo que não tem significado sem a

definição prévia de uma doutrina moral, e que tal definição só pode ser

aplicada a grupos de pessoas que mantenham uma doutrina comum. O

progresso não é uma palavra ilegítima, mas parece ser logicamente evidente

que é ilegítima para nós. É uma palavra sagrada, uma palavra que só

poderia ser usada acertadamente pelos crentes fervorosos e nas eras de fé.

 

27 Robert Louis Stevenson (1850–1894), romancista e poeta escocês, autor de clássicos como A ilha do tesouro (1883) e O médico e o monstro (1886).

28 Citação de um trecho do ensaio “Pulvis et Umbra” de Robert Louis Stevenson (1850–1894), que apareceu na obra Across the Plains em 1892. Em inglês, o trecho seria: “Still obscurely fighting the lost fight of virtue, still clinging, in the brothel or on the scaffold, to some rag of honour, the poor jewel of the souls!”.

29 Rua no bairro financeiro de Londres.

30 George William Foote (1850–1915) foi um livre-pensador secularista que exerceu grande influência no movimento inglês dos freethinkers. Em 1882, foi acusado de blasfêmia por publicar várias charges de temas bíblicos e preso em 1883. Após doze meses de prisão, foi libertado e considerado, até o fim da vida, um herói para os círculos dos livres-pensadores.

31 Provavelmente Chesterton se refere aos convidados embriagados citados na passagem das Bodas de Caná em Jo 2, 10.

32 Henrik Johan Ibsen (1828–1906) foi um dramaturgo norueguês, considerado um dos criadores do teatro realista moderno.

33 Henry René Albert Guy de Maupassant (1850–1893) foi um escritor e poeta francês. Apreciava as situações psicológicas e de crítica social; para isso, utilizava a técnica naturalista. Foi amigo de Gustave Flaubert (1821–1880).

34 Émile-Édouard-Charles-Antoine Zola (1840–1902), ou simplesmente Émile Zola, foi um consagrado escritor francês, considerado criador e representante mais expressivo da escola literária naturalista, além de uma importante figura libertária da França.

35 Em inglês, “to call a spade a spade”, literalmente, “chamar uma pá de pá”, ou seja, chamar as coisas pelo próprio nome. Como Chesterton utilizou um provérbio para expressar sua idéia, decidimos substituir por um provérbio em língua portuguesa de sentido equivalente.

36 Peça teatral de 1881. Critica o senso de dever e a hipocrisia da moral burguesa, a instituição do casamento, o cristianismo e lida com temáticas como alcoolismo, doenças venéreas e eutanásia. No Brasil, em 1895, a peça foi recebida com críticas por “defender o amor livre”.

37 O Sr Podsnap é uma personagem de Charles Dickens (1812–1870), usada para fazer uma ácida crítica à alta classe média inglesa da era vitoriana na obra Our Mutual Friend. A obra, bastante admirada por Chesterton, foi publicada em folhetins entre maio de 1864 e novembro de 1865. Presunçoso, pomposo e cheio de si, Dickens dedica um capítulo inteiro da obra para descrevê-lo (capítulo 11).

38 Personagem da peça O inimigo do povo de 1882. O médico, cidadão honrado, constata que a qualidade das águas da cidade balneária da Noruega onde residia era péssima. A divulgação desse fato acabaria com o turismo local, mas o médico insiste em fazer prevalecer a verdade. Isso o torna detestado por todos e o transforma em inimigo do povo; contudo, permanece sustentando a verdade até o fim.

39 Peça de 1877 que também ataca a falência da moral e dos costumes. Ao final, a personagem Lona Hessel conclui dizendo que “o espírito da verdade e o espírito da liberdade – são eles os pilares da sociedade”.

40 Peça de 1884. Reúne elementos de mistério durante um jantar na casa de um rico industrial. Nessa noite se descobre um sórdido cenário de falsidades e manipulações que culminará na morte da menina Hedvig. Ambições, fraquezas, leviandades, egoísmos e radicalismos vão sendo descobertos e a única solução para vencer tais males é a redenção da mentira pelo diálogo franco.

41 Obra crítica de George Bernard Shaw (1856–1950), de 1891, escrita em resposta às controvérsias surgidas a partir da apresentação das peças de Ibsen nos palcos de Londres no final da década de 1880. Vale acrescentar que, nesta obra, Shaw se apropria ideologicamente de Ibsen e o vê como um arauto da “libertação individualista”, atribuindo-lhe exageradamente uma importância maior que a de Shakespeare no teatro.

42 Capital do inferno que significa “o lugar de todos os demônios”. No poema épico de 1667, Paraíso Perdido, o profundo inferno é descrito da seguinte forma: “A terrível mansão, torva, espantosa / Prisão de horror que imensa se arredonda / Ardendo como amplíssima fornalha. / Mas luz nenhuma dessas flamas se ergue; / Vertem somente escuridão visível” (canto I, versos 79–83).

43 Herbert George Wells (1866–1946), conhecido como H.G. Wells, foi um escritor britânico e membro da Sociedade Fabiana, a quem Chesterton dedica o capítulo V do presente livro.

44 Citação do livro A Modern Utopia, de 1905, no capítulo 3, seção 3, onde H.G. Wells trata dos economistas utópicos.

45 Publicado em 1903, a obra foi escrita como continuação de Anticipations (1901). O livro apresenta uma teoria geral para o desenvolvimento social e a conduta política. A tese central é a defesa de um estado científico e eficiente, e, dentre as previsões para o futuro, vale citar a crença de que as mudanças morais dos próximos cem anos se dariam na mesma proporção das mudanças mecânicas ocorridas no centenário anterior. Além dessa defesa, ridiculariza o conceito positivista de eugenia criado por Francis Galton (1822–1911) e defende a expansão de políticas educacionais, pois crê que a educação seja o melhor método para melhorar a qualidade da raça humana.

46 Liev Nikoláievich Tolstói (1828–1910) foi um dos grandes escritores russos. No fim da vida se tornou um pacifista e pregou uma vida simples em contato com a natureza. Para conferir a opinião de Chesterton sobre este autor, ver capítulo X deste livro.

47 Friedrich Nietzsche (1844–1900) foi um filósofo alemão que criticou a cultura ocidental e a moral judaico-cristã. Pregou uma nova genealogia de valores para desmascarar os preconceitos e ilusões do gênero humano. Entre as novas virtudes de Nietzsche estão, por exemplo, o orgulho, o amor sexual, a inimizade, a vontade inabalável, a disciplina da intelectualidade superior e a vontade de poder.