3. Novos conceitos, velhos rumos

3.1. O concreto pensado

A dialética marxista monta notável maquinaria conceitual exprimindo como as relações do homem com a natureza ficam subordinadas à autonomia do processo de produção, valorização e distribuição do capital. Por sua vez, estuda como essa estrutura, dotada de movimento formal próprio, responsável tão-só pela captura do lado mais aparente dos fenômenos, determina modos pelos quais os agentes, no processo de criar e distribuir a riqueza social, se relacionam entre si e se individualizam, a fim de estarem preparados a desempenhar papéis previamente fixados. Aponta a determinação recíproca dessas relações sociais de produção com o desenvolvimento das forças produtivas, num jogo de identidades e diferenças que terminaria numa contradição explosiva. Suas análises se desdobram em confronto com a Economia Política de seu tempo, aproveitando, sempre que possível, os passos da crítica especulativa begeliana contra as ciências do entendimento. Procurando retomar esse mesmo caminho, examinei primeiramente a estrutura da troca e, logo mais, estudarei alguns aspectos da estrutura do capital, mas sempre tomando-as em si mesmas, como fato social dado, cuja apresentação todavia necessita ser gerada a partir de suas formas elementares. Desse modo, pesquiso os pressupostos de estruturas existentes em formação, em vez de situá-las a partir de uma trama pressuposta de relações sociais em geral ou de outras formas universais de sociabilidade. Trato de sublinhar o caráter expressivo muito peculiar dessas estruturas, para somente em seguida indagar os pressupostos históricos e presentes requeridos para seu funcionamento. Não é assim que Marx procede no O capital? Desse modo, evito a logomaquia idealista, que tenta resgatar as análises de Marx a partir de uma reflexão exterior, como se a maquinaria social do capital não se fundasse em si mesma. Mas preciso então enfrentar o desafio de mostrar como o jogo do racional e do irracional se desdobra no interior da própria dialética travada pelas relações capitalistas de produção com o desenvolvimento das forças produtivas, sem recorrer ao pressuposto de uma razão em geral. E, se defendo certa validade para o conceito de valor-trabalho, cabe-me examinar qual sentido ainda pode possuir na tentativa de desvendar esse jogo.

Sabemos que a Economia de hoje abandonou inteiramente o conceito de valor-trabalho. E não poderia deixar de ser de outro modo, pois ele, como veremos em seguida, havia esgotado sua capacidade de medir a riqueza social contemporânea, tornando-se assim inútil para todos aqueles que pretendem construir modelos reduzidos do que se mostra nos diversos mercados. Tendo como objetivo maior estruturar, medir, calcular e prever, o economista contemporâneo lança mão de outro conceito de valor, ligado à utilidade marginal de bens escassos, isso quando não abandona de vez a óptica da gênese e passa a operar exclusivamente com preços. Para ele o conceito de valor-trabalho pertence à história do pensamento econômico, a exemplo daquele de flogístico, mera curiosidade para a Química contemporânea. A Economia neoclássica inventa novas concepções de mercadoria, recorta nos comportamentos econômicos cotidianos aspectos muito diferentes daqueles focalizados pela antiga Economia Política. Particularmente porque o novo conceito se desenvolve a partir da ideia de uma disponibilidade de bens como se eles estivessem sendo leiloados, de sorte que a questão da troca se coloca depois da análise da preferência e da escolha à disposição dos agentes. Ao trabalhar com os parâmetros costumeiros da Ciência contemporânea, o economista naturalmente trata de resolver problemas propostos por uma economia de mercado e cuida assim, legitimamente, de selecionar os instrumentos analíticos que lhe convêm para resolver a contento a tarefa de articular um modelo reduzido dos fenômenos que lhe são dados.

No entanto, é preciso ter o cuidado de não generalizar indevidamente. Cumpre não extrapolar procedimentos, testados particularmente no terreno da Microeconomia, para outros domínios das ciências humanas, invocando a necessidade de encontrar explicações "em termos de ações individuais racionais e voltados para a realização de objetivos", como costuma dizer uma multidão de autores. Antes dessa transposição, não seria conveniente perguntar se todas as formas de sociabilidade se constituem segundo os mesmos padrões de racionalidade e de realização de fins? Noutras palavras, os conceitos de ação com sentido e de racionalidade podem ser generalizados de tal maneira que se apliquem indiferentemente a qualquer esfera do real? Nada mais natural imaginar que uma teoria geral dos sentidos, a pergunta pelo sentido dos sentidos, associada a uma doutrina geral da razão, deva preparar os estudos das estruturas significativas particulares. Mas esse procedimento se baseia no pressuposto de que essas estruturas particulares espelham de um modo ou de outro a mesma articulação da razão posta na sua universalidade, de tal modo que se passa do geral ao particular sem que essa passagem tenha efeito estruturante. Colocar em dúvida esse ponto não é a primeira tarefa de quem pretende refletir sobre a dialética?

Não me parece haver dificuldades em afirmar que, para Marx, os agentes econômicos estão desenvolvendo ações com sentido, desde que esse sentido seja constituído na própria trama das relações sociais em que estão inseridos, tornando-se, por isso mesmo, compreensíveis para aqueles que os tomam do ponto de vista do conhecimento. Sentidos são então categorias objetivas, "formas de modo de ser, determinações de existência" (G, 26; trad., 127) pelas quais os agentes se pautam, medem as forças produtivas que mobilizam. Mas, porque essas categorias, no modo de produção capitalista, estão ligadas à forma mercadoria, elas estão residindo de maneira direta ou indireta em produtos signos dos comportamentos que a elas se reportam. Acresce que esses produtos, que também são regras de comportamento, apresentam sentidos contraditórios. A identidade do dinheiro, por exemplo, se consolida tanto pela identidade da moeda em que ele se encarna como pela negação da massa de outras mercadorias com as quais ele se identifica. Separá-lo dessa sua identidade, que se processa pela identidade de suas diferenças, tomá-lo exclusivamente como signo associado a um objeto trocável, resolve por certo o problema daquele que pretende articular modelos descritivos do fluxo dos fenômenos econômicos. Mas esse procedimento dá conta da sua racionalidade?

Se do ponto de vista individual cada ação parece orientada ao fim que se propõe, do ponto de vista da categoria essa mesma ação fica determinada pelo processo objetivo de abstração que lhe dá origem. A gênese das categorias que dão sentido ao modo de produção capitalista, feita a partir da forma mercadoria, demarca os processos de atribuição de sentido aos comportamentos individuais. É pelas categorias que tais ações se socializam, pois nesse modo particular de produção toda sociabilidade posta é reposta por ele. A troca de mercadorias se caracteriza de imediato por abstrair qualquer forma de vínculo social que não dependa dela. Esse ponto é crucial. Estou tentando mostrar que a troca e a produção dessas mercadorias, assim como o movimento dos capitais, constituem um jogo de linguagem não verbal, pelo qual a ação dos indivíduos se socializa e se torna coletiva, assim como a riqueza social se produz de modo determinado. Mas, se emprego o conceito de "jogo de linguagem", isso não implica que estou aderindo à filosofia de Wittgenstein no seu conjunto, a não ser neste ponto importante: os signos possuem sentido segundo a forma pela qual se articulam entre si e se ligam a atividades discriminadoras, formando assim padrões que determinam comportamentos corretos e incorretos. Por isso, se a gramática do capital pressupõe formas de vida e induz modos de consciência e discursos legitimadores, tudo isso precisa ser analisado a partir do funcionamento autônomo desse jogo de linguagem não verbal. Em resumo, cumpre levar a sério o fetichismo do capital, cujo caráter sensível e suprassensível, racionalizante e irracional, se evidencia conforme o processo se desdobra. Desse modo, a forma de sociabilidade posta pelo capital é estudada por si mesma, não derivando de nenhuma outra que pudesse desvendar seu sentido oculto. O que nela está oculto há de emergir das fissuras de sua própria aparência. Se é preciso conhecer a essência do capital, pensar a essência de um fenômeno além de suas aparências, não é por isso que essa essência se resolveria na trama de expressões pelas quais os agentes tanto se determinam como medem, consequentemente pensam, porquanto esse pensamento está ligado a transformações das forças produtivas mobilizadas.

Dessa perspectiva pretendo salientar o que me parece ser uma das contribuições mais importantes de Marx para o entendimento das relações sociais de produção. Vimos, por exemplo, como, no modo de produção simples de mercadorias, os múltiplos trabalhos individuais se tornam coletivos conforme se ajustam à medida do valor-trabalho, a um equivalente geral expresso pelo dinheiro e que, realizando-se ao satisfazer uma demanda efetiva, dá medida aos atos efetuados singularmente. O valor é regra de socialização dos agentes por meio da universalização de processos de trabalho individuais, impondo a essas atividades vivas o parâmetro do trabalho morto, que uma sociedade está disposta a consumir para sua reprodução. Por esse meio impõe sentido coletivo a cada ato de trabalho à medida que o situa no quadro do sistema produtivo em geral. Em suma, a gramática das mercadorias e, posteriormente, a gramática do capital configuram as matrizes pelas quais os atos individuais de produção, distribuição, troca e consumo se tornam sociais e coletivos. Sob esse aspecto, a relação social não é entendida como processo pelo qual o sujeito persegue um objetivo, nem mesmo como interação apenas mediada por signos, pois esses signos estão dotados de referências mútuas que determinam os comportamentos.

No entanto, em vez de continuar a examinar essas questões, que serão retomadas mais tarde, convém ainda notar que esse processo de conferir sentido e de socialização não está presente nos primeiros textos de Marx. Nessa altura, as relações sociais de produção são concebidas predominantemente da óptica da circulação, como intercâmbio (Verkehr) que media seres humanos e natureza, cuja forma, porém, não aparece dotada de movimento próprio. Antes de Marx conceber seu próprio conceito de capital, sua dialética seguia de longe as pegadas da Fenomenologia do Espírito. Se esse intercâmbio não está dotado de uma gramática própria, se não constitui sistema de regras capaz de constituir relações de alteridade por meio da produção e reprodução de produtos, ele precisa então se apresentar mediando o ser social tomado como pressuposto geral da atividade humana, entendido como ser-genérico (Gattungswesen) que, posto em xeque pela divisão social do trabalho, constituirá o êmbolo capaz de unificar essa dispersão e recuperar seu lado coletivo, negado por ela. Desse ponto de vista, ainda predominante n' A ideologia alemã, o processo de socialização das ações individuais, se resulta de um movimento histórico de diferenciação, configura aquela matriz diferenciada cujo lado ativo é dado pela divisão do trabalho e cujo lado passivo é definido por relações de propriedade: "Divisão de trabalho e propriedade privada são expressões idênticas: a primeira enuncia em relação à atividade aquilo que se enuncia na segunda em relação ao produto da atividade" (DI, 3, 32; trad., 46). Desse modo, no pensamento do jovem Marx, é a universalidade do sergenérico do homem que garante a coletivização dos interesses singulares. Se essa "atividade está dividida involuntariamente, mas de modo natural, a própria ação do homem se converte em poder estranho e que a ele se opõe, que o subjuga ao invés de ser por ele dominado" (DI, 3, 33; trad., 47). O universal alienado, mantendo-se natural e involuntário, desempenha o papel de força estruturante e socializante que será mais tarde, na obra madura, ocupado pelo movimento categorial do sistema.

No entanto, convém não perder de vista que Marx, embora aceite que as contradições tenham sentido, nunca se propôs a estudar como isso pode ser possível, porquanto para ele existem contradições na realidade, de sorte que o discurso pode falar delas precisamente porque existem da óptica da não identidade. Já que existem, nossa tarefa é conhecê-las. Frisarei, no próximo capítulo, que as categorias do modo de produção capitalista são formas de pensar, consequentemente formas discursivas, mas não é por isso que pensamento e realidade se identificam, como se todo ser fosse racional e vice-versa. Ao tratar de fazer Ciência, embora a seu modo, Marx sublinha a diferença ente o "concreto espiritual" (geistiges Konkret) (G, 22) da teoria e o concreto tal como ele é e permanece sendo, a despeito de todo esforço de teorização. Pensa esse esforço em termos de uma apropriação, que produz seu resultado de verdade, de modo diferente, entretanto, das outras apropriações efetuadas pela consciência. A apropriação efetuada pela arte, por exemplo, não possui esse conteúdo de verdade. Se a arte grega lida com conceitos inspirados, por exemplo, na forja de Vulcano – que parece um brinquedo quando comparado à siderurgia moderna–, o material com que trabalha não é apropriado segundo as regras do conhecimento, mas por meio de uma mitologia que, a despeito de sua limitação histórica ligada à natureza dos conteúdos disponíveis, "sobrepuja, domina e modela as forças da natureza na imaginação e pela imaginação, desaparecendo, portanto, quando essas forças são efetivamente dominadas" (G, 30; trad., 130, modificada). Em resumo, as regras de apropriação da imaginação não são as mesmas do pensamento teórico, pois as primeiras exploram um universo mítico em que os obstáculos são imaginariamente sobrepujados, sem contestar seu caráter de dado; enquanto as segundas capturam as maneiras pelas quais forças naturais e sociais estão de fato, na verdade, sendo constituídas por si mesmas. Se Marx concebe a consciência teórica e a consciência artística sob o mesmo paradigma da produção coletiva, não é por isso que a transposição do material para o cérebro humano segue as mesmas regras nas ciências e nas artes. E o que importa é a especificidade dessas regras, que não são regras do pensamento ou da imaginação em geral, mas se conformam e ganham sentido junto dos conteúdos apropriados.

Atentemos para o modo como o concreto é transposto teoricamente para o cérebro. Um elemento relativamente simples do real é capturado pelo pensamento; a representação mental e linguística vem a ser signo dele. No início da investigação, o analista começa abstraindo partes de seu material, procura acompanhar seus respectivos desenvolvimentos, articulando-os num todo. "Só depois de concluído esse trabalho é que se pode expor adequadamente o movimento real [wirklich]. Caso se consiga isso, e espelhada agora, idealmente, a vida da matéria, talvez possa parecer que se esteja tratando de uma construção a priori"(K, I, 23, 27; trad., 20). Isso porque, não sendo possível uma apresentação geral dos resultados, pois estes só possuem sentido no final do movimento, a apresentação sempre vai do particular para o geral (Zur Kr., 3,7; trad., 134), construindo o edifício passo a passo com as pedras de pensamento. Cumpre, porém, distinguir o movimento de reposição categorial do capital, como totalidade de partes que se repõem a si mesmas, da geração no tempo de uma formação social capitalista graças à confluência de diversas forças que, se dão o empurrão da partida, não são mais repostas pelo movimento reflexionante do todo. É de notar que uma formação social não possui massa, cabendo à reflexão do todo a responsabilidade por sua duração. Por isso a apresentação do desenvolvimento das categorias parece construção a priori, promovendo a ilusão de que o pensamento cria o real. Mas importa que a abstração operada pela atividade do pensar termine por expor a atividade de abstrair pela qual o próprio objeto do pensamento é efetivamente constituído como entidade social.

O valor de troca, por exemplo, é isolado pelo trabalho intelectual do investigador como parte simples da realidade, ele existe junto a uma população e a outros processos sociais, na qualidade de parte do real e objeto de pensamento, representação que se refere ao objeto conforme ele possui essa população e esses processos como pressupostos de sua existência. Mas as relações entre as partes e o todo do objeto pensado devem ser idênticas às relações das partes com o todo do objeto real, pois o pensamento está sendo estruturado para ser verdadeiro, conhecimento, ciência, antes de servir simplesmente para nosso mútuo entendimento. E nesse nível em que é posto o elemento pode vir a ser parte simples de um complexo que não depende da parte para sua própria reposição. Isso acontece com o valor de troca nos modos de produção antigo e feudal, quando ela apenas circula por seus poros. O simples pode ainda constituir parte abstrata de um sistema mais complexo, que não se repõe sem ele, embora não esteja dominado por ele. Essa autoposição só ocorre no modo de produção capitalista, no qual a troca mercantil fica subordinada ao processo de criação de mais-valor. Além do mais, se o movimento de apresentação das categorias vai do particular ao geral e do simples ao complexo, não é por isso que se torna impossível reconhecer categorias complexas e mais desenvolvidas em sistemas de produção relativamente simples. Não houve no Peru uma divisão do trabalho muito desenvolvida, baseada na cooperação? Em resumo, o processo de reposição do todo situa seus elementos simples de modo diferente, conforme eles sejam ou não dominantes, determinantes de seu movimento de reposição – e o pensamento deve seguir essa estruturação do real. A dominância de uma categoria exprime, pois, objetivamente e no pensamento do pesquisador, a predominância de certa atividade no conjunto de outras atividades sociais. Se na verdade a apresentação do desenvolvimento categorial vai do simples para o complexo, do abstrato para o concreto, não é por isso que o simples e abstrato num modo de produção é simples e abstrato em todos os outros (cf. G, 21 ss.; trad., 122 ss.). Noutras palavras, se as relações sociais de produção constituem jogos de linguagem não verbais, a simplicidade e o sentido de seus elementos determinam-se pelo conjunto de suas articulações, de sorte que é preciso atentar para as torções de sentido pelas quais os conceitos passam ao serem transladados de um jogo para outro, à medida que se imbricam para exprimir a verdade, permitindo a reflexão do todo. Para Marx, assim como para Hegel ou Wittgenstein, os elos que os conceitos tramam entre si dependem da possibilidade da verdade que eles manifestam. Exatamente ao contrário, portanto, de Husserl ou Habermas, para os quais uma teoria da significação, a gramática pura, precede a teoria da verdade. Para Hegel a gramática se confunde com a Lógica, na medida em que exprime a verdade do Absoluto, resolvendo-se o real efetivo no discurso racional desse mesmo Absoluto. Em contrapartida, Marx sublinha a diferença entre objeto real e objeto de pensamento, pois o primeiro, a despeito de armar-se a partir de formas de pensar, também implica transformar efetivamente a natureza, de sorte que o próprio objeto de pensamento somente pode mostrar sua gramática à medida que vai expondo as abstrações pelas quais os agentes, de um lado, transformam seus produtos em signos de suas relações sociais, de outro, deixam escapar atividades e forças naturais que a abstração não soube e não pôde captar. Embora o objeto mítico, cuja essência profunda essa gramática desvenda, apareça como se fosse absoluto.