3.5. Contra os frankfurtianos

Não se pode prever se a teoria econômica do futuro recuperará a categoria do valor-trabalho, mas até hoje nada nos indica que isso possa acontecer. A crítica de Marx à Economia Política de seu tempo, entretanto, desperta mais interesse do que mero objeto de museu. Que sentidos podem adquirir aqueles conceitos que servem para armar um discurso verdadeiro sobre a maneira como os seres humanos produzem e distribuem a riqueza social? Da óptica da produção, não é preciso conceitualizar essas atividades levando em conta o metabolismo que os seres humanos mantêm com a natureza e entre si? Para que a palavra homem tenha significado unívoco, nos ensinou Aristóteles, é preciso supor que existe algo idêntico, que tanto distinga os seres humanos de outros seres como permita que o conceito homem se articule com outros conceitos correlatos. Mas como será essa identidade pressuposta, se na forma como os homens distribuem o produto de seus respectivos trabalhos se encontra a remissão de cada produto a uma totalidade imaginária de outros produtos, que só se apresentam como objetos trocáveis, independentemente de quem os produziu e como? Noutras palavras, que sentido podem ter os objetos produzidos exclusivamente para o mercado? Se a identidade social de cada produto passa a depender de como se efetiva essa remissão de um a todos, cumpre dar sentido a essa totalidade muito peculiar, pois ela se mede depois que as trocas visadas foram efetuadas numa equação diferente da que se estava pressupondo. Se essa identidade é juízo coletivo cuja verdade está na negação da estabilidade pressuposta, por conseguinte, na dependência dos resultados das ações que a efetuam, ela é então a identidade entre a identidade e a diferença. Nesse juízo prático a remissão a um todo imaginário – o qual, além de existir para os atores, ainda se efetiva reformulando o parâmetro inicial– se oculta para que a totalidade apareça já feita, como se fosse um valor dado, identidade a que o discurso cotidiano se refere. Além do mais, é preciso ainda estudar, nesse jogo de linguagem sui generis pelo qual determinados atores interagem entre si, como se relaciona a oposição entre trabalho morto e trabalho vivo, inerente a qualquer sistema produtivo. Em outras palavras, a produção da riqueza social se faz por meio de formas de sociabilidade que devem ser estudadas caso a caso. O modo capitalista de produção não é apenas um deles, mas aquele em que estamos mergulhados e no qual culmina o desenvolvimento das forças produtivas iniciado com a história da divisão do trabalho. Como recusar essa perspectiva quando se indaga pela racionalidade do processo de produção? Esse não é o desafio que Marx nos lança na cara? Se a teoria econômica contemporânea caminha noutra direção, não é por isso que essa problemática morreu.

Para repensá-la é preciso percorrer o caminho inverso daquele trilhado pelos filósofos da Escola de Frankfurt. Vejamos muito rapidamente para onde eles apontam. Como nos lembra o recente livro de Marcos Nobre, A ontologia do estado falso, um dos pilares da critica de Horkheimer e Adorno depende da tese heterodoxa de Friedrich Pollock, segundo a qual os novos desenvolvimentos do mecanismo de reposição do capital mostraram que o mercado não pode mais funcionar sem a intervenção direta do Estado. Aliás, é de notar que, do ponto de vista histórico, capital e Estado sempre estiveram ligados, separando-se apenas da óptica do desenvolvimento das categorias. No entanto, em vez de perguntar como todas as categorias do modo de produção capitalista passam a ser redefinidas em função desse novo estado como fator interveniente, Pollock simplesmente conclui que, "junto com o mercado autônomo, desaparecem as assim chamadas leis econômicas" (Stadien, 73). O novo desafio não mais consiste, portanto, em perguntar pelo colapso do sistema, mas de mostrar que desaparecem os limites para esse capitalismo de estado e sua difusão:

Precavidos como estamos, não podemos descobrir quaisquer

forças econômicas inerentes às coisas, quaisquer "leis

econômicas" de velho ou novo estilo, que possam ser obstáculo

ao funcionamento do capitalismo de estado (Stadien, 91, em

Nobre, 17).

É evidente que a noção de lei econômica empregada por Pollock é totalmente diferente daquela proposta por Marx. Não se trata mais de investigar o processo de individuação dos elementos simples do modo de produção capitalista, a categoria de mercadoria ou de trabalho, de mercado ou até mesmo de estado, na qualidade de "formas de pensamento" que o investigador reproduz quando pensa o pensamento prático dos agentes, mas tão-só de procurar novos espaços em que se dá a crise do capital, já que a Economia Política "perdeu seu objeto". Aceito esse pressuposto, compreende-se por que Horkheimer e Adorno, seguindo as pegadas de Pollock, tratam de desviar o foco de sua crítica para os domínios do espírito e da cultura, transformando o fetichismo da mercadoria, cuja análise econômica foi perdida, mas conservada do ponto de vista cultural, na mais potente arma capaz de analisar a sociedade contemporânea:

A partir do momento em que as mercadorias, com o fim do livre

intercâmbio, perderam todas suas qualidades econômicas,

salvo seu caráter de fetiche, este se espalhou como um

parasita sobre a vida da sociedade em todos os seus aspectos

(Adorno/Horkheimer, Dialética do esclarecimento, Rio de

Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1985, 40).

Esse conceito de fetichismo não precisaria, porém, ser inteiramente redefinido, quando perde o sentido econômico que Marx lhe atribui? No entanto, basta-lhes o fetichismo em geral, da mercadoria em geral, sem que se faça necessária a análise de como essa categoria é reposta e sobredeterminada na reflexão dos juízos práticos pelos quais a sociabilidade capitalista se conforma. E o pior é que outros escritores da Escola de Frankfurt também se veem desobrigados da crítica do capital, seja do ponto de vista da antiga Economia Política, seja da sua forma específica de sociabilidade, contentando-se com generalidades que legitimam a análise particular apenas porque são gerais.

Parte-se do dado de que há uma repolitização do quadro institucional sem que tenha havido passagem para o socialismo. Ao retomar os fios dessa tradição, Habermas recoloca a questão critica segundo novo paradigma. Como tudo o que é dito sobre a crise está determinado em vista de adquirir uma validade cognitiva, prática ou expressiva, qualquer explicação fica na dependência de uma teoria da ação comunicativa, pressuposto de qualquer forma de expressão. E assim ele evita as dificuldades de admitir o capital como contradição existente. Com isso Habermas pretende levar ao limite o desafio proposto por Adorno:

A forma de valorização do capital em termos de economia

privada só pôde manter-se graças aos corretivos estatais de

uma política social e econômica estabilizadora do ciclo

econômico. O quadro institucional da sociedade foi repolitizado.

Hoje, já não coincide de forma imediata com as relações de

produção, portanto, com uma ordem de direito privado que

assegura o tráfico econômico, nem com as correspondentes

garantias gerais de ordem do estado burguês. Mas, assim,

transformou-se a relação do sistema econômico com o sistema

de dominação: a política já não é apenas um fenômeno

superestrutural. Se a sociedade já não é "autônoma" – e era

esta a novidade específica do modo de produção capitalista–,

se ela já não se mantém se autorregulando como uma esfera

que precede e subjaz ao estado, estado e sociedade já não se

encontram na relação que a teoria de Marx definira como uma

relação de base e superestrutura. Mas, se é assim, uma teoria

crítica da sociedade não pode também ser levada a cabo na

forma exclusiva de uma crítica da Economia Política. [Technik,

75; trad., 68-9; em Nobre, 27].

Em vez de uma dialética negativa, uma teoria do discurso que sirva de tela a que se reportem as críticas das sociedades. Tanto Adorno como Habermas dispensam o núcleo da crítica marxista, segundo a qual a crítica histórico-prática se processa no nível do metabolismo do homem com a natureza e dos homens entre si, vale dizer, no nível da dialética entre as relações sociais de produção e o desenvolvimento das forças produtivas. Todo meu esforço caminha no sentido de mostrar que a repolitização do capital depende de uma crise interna a essa dialética.

Nas suas grandes linhas nada há a contestar a respeito da nova repolitização do movimento do capital. Mas igualmente nada nos obriga a acompanhar os passos que levaram Adorno a substituir a dialética marxista por uma dialética negativa, na qual o conceito, pensado como nome e matriz de identidade, deve ir além de si mesmo. Muito menos nos enveredar na reconstrução habermasiana dos conceitos marxistas, porque, se o trabalho for uma relação técnica do homem com a natureza, ação tão-só racional em vista de um fim dado – tese que ponho em dúvida logo de início –, a única saída é avaliar a sociabilidade capitalista na base da racionalidade proposta pela ação comunicativa. Por que não retomar a óptica de Marx, que vê nessa sociabilidade um logos prático, cuja racionalidade já contém um grão de irracionalidade? Por que não dissecar essa forma de racionalidade, operando de fato no nível dos principais atores do sistema, em vez de julgá-la a partir do eclipse da razão iluminista ou dos parâmetros etéreos de uma comunicação transparente?

Mas convém lembrar desde já que, para Marx, a autonomia do movimento do capital em relação ao estado é puramente categorial, pois ninguém ignora que, do ponto de vista histórico, o sistema capitalista só se desenvolveu encostado a ele. Ora, a dificuldade não surge então na maneira como o metabolismo entre o homem e a natureza se torna mediado pela política? Além do mais, nunca Marx imaginou que as leis econômicas fossem apenas aquelas que regem os movimentos dos mercados. Não é essa a perspectiva teórica do que chama de "economia vulgar"? E se por certo confere, como Smith e Ricardo, autonomia ao ciclo econômico, convém lembrar que essa autonomia é relativa, e ademais ela se esgarça progressivamente conforme avança o próprio desenvolvimento do conceito de capital, isto é, conforme essa categoria vai sendo reposta graças à exploração da mais-valia relativa ligada ao desenvolvimento tecnológico. Não é à toa que no plano de redação d' O capital o Estado entra como categoria econômica, vale dizer, pertencente ao modo de produção capitalista:

Nesta seção, na qual são considerados valores de troca,

dinheiro e preço, as mercadorias aparecem sempre presentes.

A simples determinação formal. Sabemos que exprimem

determinações da produção social, mas esta mesma é

pressuposta. Mas não são postas nessa determinação. E

assim, de fato, aparece a primeira expressão unicamente como

expressão do excedente, que não determina e apreende o todo

da produção. É o excesso presente de uma produção total, que

permanece fora do mundo dos valores de troca. Desse modo,

ainda na sociedade desenvolvida ele também comparece na

superfície como mundo das mercadorias imediatamente à mão.

Por meio dele mesmo, esse [mundo] aponta para fora, para as

relações econômicas, que são postas como relações de

produção. A articulação interna da produção forma assim a

segunda seção, o resumo no estado, a terceira, a relação

internacional, a quarta, o mercado mundial, o encerramento,

onde é posta a totalidade da produção assim como cada um de

seus momentos, mas onde ao mesmo tempo todas as

contradições são processadas [G, 138-9].

Esse texto indica muito claramente a linha do desenvolvimento das categorias econômicas proposta por Marx. O modo de produção simples de mercadoria é a face exterior do círculo reflexionante do capital, penetra nesse círculo pelo lado exterior do excedente econômico, mas então suas categorias são redefinidas no seu circuito reflexionante. Dessa maneira, se num primeiro plano toda sorte de dominação aparece como contrato, na forma mais desenvolvida a contratualidade é apenas aparência de uma dominação a ser fundada na apropriação da mais-valia. Por sua vez o excedente, para dirigir-se ao mercado internacional, necessita da intermediação do estado, que finalmente se integra na totalidade da produção mundial. Somente nesse plano as contradições que animavam as estruturas menos complexas terminam por se expor como tais. A relação de dominação, que no segundo momento possui a aparência do contrato, mas se funda na busca do excedente econômico, não deve então ser redefinida quando o estado passa a ser parte integrante da realização da mais-valia no plano do comércio internacional? Não é a irracionalidade interna dessa razão que há de ser pensada e conhecida? Ora, se o desenvolvimento de novas tecnologias e de novas formas de financiamento do capital redefine o papel econômico do estado, não é ocaso de se perguntar o que significam então essas novas relações de produção? A pergunta continua pertinente, já que o desafio da produção material não desaparece, e com ele toda a problemática do inter-relacionamento dos seres humanos, para darem conta de sua autoprodução diante da natureza.

Reconheço, como os frankfurtianos, o fato da repolitização das relações econômicas, mas não me convence a maneira como perguntam por seu sentido. Se as categorias requeridas para pensar esse fato devem ser, como creio, reformuladas segundo o papel que desempenham no contexto da reposição do capital, se esse projeto deve ser levado adiante até que se mostre impotente para compreender novos fatos, não vejo a necessidade de abandonar de vez a problemática do metabolismo entre o homem e a natureza, inclusive dos homens entre si, e lançar mão de outros paradigmas explicativos. Não se perdem assim tanto o caráter muito peculiar do fetichismo do capital, apontado por Marx, como seu caráter histórico propriamente dito? Vimos, no início deste capítulo, ser essencial para o método marxista que os elementos simples referidos pelo discurso crítico somente confirmem sua relativa simplicidade no sistema de sua reposição. Se sua verdade leva em conta os resultados das representações e das medidas pressupostas, há que se distinguir os traços do sistema que vêm a ser essenciais, porque repostos, e aqueles outros que apenas colaboram para que uma formação social se instale, sem integrar sua reflexão interior. Separando-se com nitidez a história categorial e a história do vir a ser de um modo de produção, convém tomar todo o cuidado para não extrapolar os sentidos determinados no interior do sistema para outras estruturas sociais apenas análogas a ele. É precisamente o que fazem Horkheimer e Adorno.

Vejamos a lógica desse procedimento, pois é precisamente o inverso daquilo que pretendo desenvolver. Para Adorno a identidade é uma estase que, tendo sua matriz no valor de troca opondo-se à variedade do consumo, fixa um conceito e por isso mesmo deixa na sombra a vida que o anima. Daí a necessidade de pensar contra o conceito. Mas pensar é identificar (Negative Dialektik, Suhrkamp, 1966, 15), a saber, ossificar. É preciso citar e examinar esta longa passagem no pormenor:

O pensamento como tal, antes de todo conteúdo particular, é

negação, resistência contra o que lhe é imposto; isso o

pensamento herdou de seu arquétipo [Urbild], a relação do

trabalho com seu material. Hoje a ideologia incita, sobretudo o

pensamento à positividade; assim ela registra espertamente

que essa (positividade) é precisamente contrária ao

pensamento e assim necessita do conselho amigável da

autoridade social a fim de habituar-se à positividade. O esforço

implícito no próprio conceito de pensar, como contraparte da

intuição passiva, já é negativo, insurreição contra a pretensão

de curvar-se diante de qualquer imediato. Já contêm em si

germes críticos o juízo e a inferência, as formas de pensar

indispensáveis para a crítica do pensar; sua determinidade é

sempre ao mesmo tempo exclusão do que não é alcançado por

ela, e a verdade, que eles querem organizar, nega, mesmo com

direito duvidoso, o que não é cunhado por eles. O juízo de que

algo é assim exclui potencialmente que a relação entre seu

sujeito e seu predicado seja diferente daquela expressa nesse

[mesmo] juízo. As formas de pensar [Denkformen] pretendem ir

além do que está meramente presente, "dado" O cume que o

pensar alcança contra seu material não é apenas o controle

espiritualizado da natureza. Quando o pensar comete violência

contra suas sínteses, desperta um potencial à espera no seu

oposto e obedece inconscientemente à ideia de remodelar as

peças que ele mesmo compôs; na Filosofia esse sem-

consciência vem a ser consciente [Adorno, Negative Dialektik,

28-9].

O amálgama entre o pensamento objetivo, vale dizer, os pensamentos em curso numa sociedade dada, e o pensamento formal é completo. Como para o jovem Marx, a lógica é a moeda do espírito, moeda, porém, desprovida de qualquer articulação própria. Tudo advém do conteúdo, da primazia do objeto. Mas como é impossível pensar sem conceitos cabe ao filósofo pensar a contrapelo, garimpando o que a síntese da identidade deixou de sobra. Trata-se de uma filosofia muito aparentada àquela elaborada por Schelling, sem o Absoluto, pois qualquer circunscrição do ente alinha uma síntese entre forma e conteúdo da qual escapa pelas bordas um conteúdo proteiforme. É sintomático que Adorno possa ter sido aproximado dos "pensadores" pós-modernos. Mas, se a razão é ir além do que a própria razão instalada articula, esse discurso infeliz nada mais pode além de incansavelmente tentar enxergar a face oculta da Lua. Não possui outro aparato a não ser a negação do determinado, embora entre o que é cunhado pelo pensamento e o que escapa dele sempre apareça a sombra de um fio condutor, a mimese.

Obviamente Adorno e Horkheimer não podem aceitar aquela diferença, para mim essencial na análise de qualquer estrutura social, entre a história contemporânea – constituída por aquela reflexão das categorias, de formas de pensar, que repõe o próprio pressuposto – e a história do vir a ser de um modo de produção. Marx a explicita quando faz a história do capitalismo e Wittgenstein a trabalha, embora atribuindo-lhe sentido muito mais amplo, quando, num jogo de linguagem, distingue seu modo de representar dos meios de sua apresentação (Philosophische Untersuchungen, Suhrkamp, 1960, § 50). Essa diferença permite descrever o desdobramento formal das categorias, uma gramática, enquanto parâmetro dos comportamentos econômicos, que a dialética meramente negativa só pode negar. Sem essa armação que confere determinações específicas aos sentidos, que define o âmbito de seus empregos legítimos, a análise gira em falso porque carece de ponto de apoio e cai numa estética libertina. Que sentido pode ter o "fetichismo das mercadorias" quando as categorias econômicas perderam seu significado crítico? Para aqueles que emprestam uma significação historicamente datada à sociedade civil burguesa, não é estranhável discernir um "elemento esclarecedor burguês" em Homero, elemento que, segundo Adorno e Horkheimer, foi detectado pelos românticos alemães e por Nietzsche, e que transforma Ulisses no primeiro herói da dialética do esclarecimento? O personagem da Odisseia não funciona nem como tipo ideal nem como exemplo para mostrar um sentido, mas serve de contra-argumento para aqueles que tratam de entender o empreendedor moderno antes de tudo como tipo encastoado na trama das categorias do modo de produção capitalista. Em vez de uma História atenta às soluções de descontinuidade do fluxo do tempo, surge uma Filosofia que pretende pensar o avesso de cada nome, de cada juízo, de cada inferência, mas sempre tomando como fio condutor o conteúdo visado. Como se põe, entretanto, esse conteúdo, a não ser pela reflexão do juízo, pela sua práxis? Pensar contra o conceito não abre as portas para toda sorte de analogia, muito próxima da "bricolagem", característica do pensamento primitivo?

Por certo os próprios juízos deixam restos. E muito amplamente entendo aqui por "juízos" qualquer conjunto de expressões ligadas à bipolaridade do falso e do verdadeiro, do correto e do incorreto. Mas é no interior deles que o novo emerge e cobra sentido. Não duvido que uma cor, por exemplo, só tenha significado se aplico ao real toda a gramática das cores. Mas, se pretendo distinguir o azul-marinho do azul-cobalto na gama dos azuis, é mister quebrar a identidade meramente expressiva do azul e buscar na prática cotidiana a amostra quer do marinho, quer do cobalto, que evidenciem o que pretendo distinguir. Desse modo, o pensamento do novo, se mobiliza velhos pensamentos, vai além deles, sem romper, todavia o leito do que pode e do que não pode ser pensado no horizonte do que está sendo pensado. Admito que pensar é identificar, no sentido muito amplo de conformar uma matriz regulando o dizer do verdadeiro e do falso e, por isso mesmo, supondo uma linguagem capaz de descrevê-la. Mas para quebrar a estase dessa identidade devo chegar até a amostra do que pretendo exprimir, sendo que a relação dessa amostra com a regra a ser instalada é assimétrica, assimetria do mesmo tipo daquela que opera entre o valor de uso e o valor de troca, visto que "valor de uso" e "valor de troca" são tanto conceitos, formas de pensamento, como indicam realidades empíricas pensáveis. Por que fazer do valor de troca um conceito e dos valores de uso o material vivo que escapa a qualquer conceito? Importa a dialética entre a matriz pensante e o incidente; se este escapa dela é porque ela mesma marcou o limite e a estratégia da escapada.