1. Desafios recorrentes

1.1. Problemas centrífugos

Nem sempre Marx escreve de pontos de vista convergentes, embora tenha sempre no horizonte a perspectiva da revolução que, assim me parece, lhe permite captar, de forma inovadora, as relações sociais do sistema capitalista e as contradições que as atravessam. Mas isso só lhe é possível porque, em contrapartida, recorre a uma lógica que, pretendendo inverter a lógica hegeliana, sem, entretanto tratar das principais questões levantadas por essa inversão, faz com que possa ir além dos limites postos por uma ciência positiva, a despeito de estar a todo momento reiterando profissão de fé nessa ciência. De que perspectiva, contudo, pensa a Ciência de seu tempo? Não está sua crítica eivada de pressupostos filosóficos? Convém lembrar que ele pretende substituir as formas autônomas do pensamento, notadamente aquelas da Filosofia, por uma "apresentação da realidade", em suma, propõe a negação das formas de pensar por meio de uma práxis pensante. Qual é a articulação dessa práxis? Também ela não obedece a uma gramática, cuja análise escapa aos cânones do conhecimento propriamente científico? Além do mais, ao opor pensamento, ideologia, de uma parte, e práxis, de outra, ao atribuir a esse pensamento ativo a tarefa de apresentar essa realidade prática, não está implicitamente submetendo os conceitos de apresentação e de real a um enfoque muito particular que necessita ser pensado? Se vincula pensar a fazer, não ressuscita questões filosóficas a respeito de como os agentes se individualizam e decidem, pensando em seguida no que acabaram de fazer? A conhecida fórmula – "Só se pode superar a Filosofia realizando-a" – supõe, além do mais, uma concepção muito singular dessa Filosofia. Ela está muito mais próxima da Religião, entendida como resolução ideal dos conflitos do mundo cotidiano, do que de uma análise crítica dos limites das formas do julgar o que acontece e o que deve acontecer.

Basta enunciar esses tópicos para que se perceba que a relação de Marx com a Filosofia é problemática, ou melhor, que sua problemática filosófica precisa ser redesenhada no espaço onde se movem tanto sua crítica a Hegel e a outros filósofos neo-hegelianos como suas análises do capital e da política. Defrontamos, pois, com duas séries de questões que, a despeito de estarem entrelaçadas, requerem tratamento diferenciado. De um lado, cabe examinar os pressupostos e as propostas em que se assenta o projeto Marxiano de negar e superar a Filosofia; de outro, acompanhar as soluções de continuidade de seu pensamento, que, como todos sabem, não persegue evolução linear.

É difícil, por exemplo, ler atentamente as anotações críticas que o jovem Marx apõe aos parágrafos nos quais Hegel desenvolve sua teoria do estado sem notar linhas divergentes de pensamento, que não poderiam conviver num mesmo espaço lógico. Marx investe contra Hegel, acusando o de retirar dos fatos empíricos sua vida interna, ao pretender deduzi-los misticamente de esquemas lógicos. Parece-lhe esdrúxulo encaixar toda a diversidade da realidade empírica temporal e espacial no esquema do desenvolvimento do Conceito (universal, particular, singular), de sorte que o próprio espírito interno do real seria substituído pelo formalismo da lógica especulativa. Mas sua avaliação de Hegel é surpreendente. Considera essa projeção dos fenômenos aos esquemas lógicos como forma de legitimar a aparência de tais fenômenos e deixar de lado a contradição interna que os anima, de sorte que as contradições aparentes da realidade social contemporânea passariam a ser tomadas como momentos necessários do desenvolvimento do Espírito absoluto. Mas essa crítica não interpreta a contradição de um modo muito próximo daquela proposta por Hegel? Não pede que a contradição se converta em revolução a partir dos antagonismos da sociedade civil? Tal uso da contradição lhe serve, contudo, para indicar que, do ponto de vista do sistema hegeliano, a revolução social se resolveria no nível do pensamento sem ter consequências na própria história:

A efetividade empírica é tomada como ela é, e expressa como

racional; não é, todavia racional por causa de sua própria razão,

mas porque o fato empírico, em sua existência empírica, possui

outro significado além dele mesmo. O fato de que se parte não

é concebido como tal, mas como resultado místico. O efetivo

vem a ser fenômeno, mas a Ideia não tem outro conteúdo do

que esse fenômeno. Além do mais, a Ideia não tem fim

diferente daquele, lógico, "vir a ser o espírito efetivo infinito e

para si". Neste parágrafo se assenta todo o mistério da filosofia

do direito e da filosofia hegeliana em geral [Kr. HR, 1,207-81].

Essa recusa do misticismo lógico hegeliano se baseia, numa primeira instância, na crítica ao núcleo do processo de abstração, o qual resulta no Conceito especulativo. Maçãs, peras, amêndoas efetivas etc. serviriam de base para constituir a "representação geral" "fruto". Hegel, porém, as transforma em instâncias do universal assim constituído.

O essencial de tais coisas não é sua existência efetiva,

intuitivamente sensível [wirkliches, sinnlich anschaubares

Dasein], mas a essência que abstrai delas e das quais fiz o seu

substituto, a essência de minha representação, "o fruto".

Explico assim a maçã, a pera, a amêndoa etc. como simples

modos de existência, modi, do "fruto" (HF, 2,60).

Estreita, porém, é essa crítica, na medida em que reduz o Conceito a uma representação. Mais ainda, ela dissolve a unidade especialíssima que Hegel estabelece entre universal e substância, a capacidade do universal de pôr seu caso, sem levar em conta que essa tese resulta da maneira de pensar algo como contradição. Não é possível, contudo, manter essa última tese sem assumir a primeira. Marx nega explicitamente que se possa assumir o ponto de vista da substância e fazer da fruta individual a aparência (Schein) da essência fruto, da essência viva dotada de automovimento. Mas se, num primeiro momento, retorna ao real segundo os cânones estabelecidos pela dialética de Feuerbach, que, contra o Conceito, insiste na riqueza da sensibilidade, logo tenta outro caminho, pois vê o ob-jeto (Gegenstand), a efetividade, a sensibilidade – que até então foram concebidos pelo materialismo, inclusive o de Feuerbach, do ponto de vista do objeto (Objekt) ou da intuição – como atividade sensível do homem, como práxis, muito distante de qualquer óptica subjetiva (cf. Primeira Tese sobre Feuerbach). Como é possível, entretanto, sem cair no "misticismo hegeliano", recusar essa oposição entre objetivo e subjetivo, mas continuar empregando a linguagem da contradição, quando a oposição que se faz contraditória só adquire sentido se a universalidade, a regra que a engloba, for dotada da capacidade de pôr seu caso? Marx continua a pensar que a atividade sensível e material é atravessada por uma dinâmica que conduz os opostos a se porem para si, entrando em contradição e superando-se sem deixar restos. Isso não implica, contudo, prestar homenagem a Hegel pela porta dos fundos?

Segundo Marx, Feuerbach teria o mérito de: 1) ter demonstrado que a Filosofia nada mais é do que a transposição, para o plano do pensamento, da religião pensada e explicitada, por conseguinte mera alienação da essência humana; 2) ter fundado o verdadeiro materialismo no relacionamento social do homem para com o homem; 3) ter anteposto à negação da negação o positivo que se afirma absolutamente em si mesmo (MÖPh., 40, 569). Mas o grande desafio é compreender como esse positivo pode ser assumido por inteiro, já que ele vive no interior de um processo interno de autoposição, movimento percorrido pela contradição e pela negação da negação, vale dizer, travado por processos dotados de uma lógica peculiar. Feuerbach pensa em termos de "objeto sensível" (sinnlicher Gegenstand), quando a tarefa é pensar em termos da "atividade sensível" (sinnliche Tätigkeit)(DI, 3, 44-5). Mas essa atividade não possui também uma lógica interna, que somente aparecerá com sua noção de capital?

Hegel, Feuerbach e Marx, entretanto, não recusam qualquer autonomia aos procedimentos lógico-formais? Estes se resolveriam no lado representativo e abstrato de um processo real que, efetuando-se basicamente na subjetividade de cada indivíduo, necessita da linguagem, notadamente da sintaxe, unicamente como instrumento de comunicação, sem intervir no conteúdo do positivo. Lembrando-se de uma frase famosa de Hegel e repetida por Marx, a Lógica nada mais seria do que o dinheiro do espírito. Essa concepção vai ao limite quando Feuerbach propõe que a posição hegeliana, vale dizer, a constituição do efetivo pela travação conceitual, seja simplesmente substituída pela exposição (Darstellung), mero artifício de expor conteúdos já constituídos para o pensamento (cf. meu livro Origens da dialética do trabalho, I, 2). Mas como se dá a constituição desse positivo? Marx, por sua vez, não pode se contentar com a mera exposição do positivo autoponente. Ao aceitar a tese hegeliana de que o desenvolvimento da história se autoconstitui graças ao trabalho e à sua alienação, está abrindo as portas para analisar a sintaxe dessa alienação:

A grandeza da Fenomenologia hegeliana e de seu resultado

final – a dialética da negatividade na qualidade de princípio

motor e gerador – consiste, de uma parte, em que Hegel

compreenda a autogeração do homem como processo, a

objetivação como desobjetivação, alienação e superação dessa

alienação; em que compreenda então a essência do trabalho e

conceba o homem objetivado, verdadeiro, pois esse é o homem

efetivo como resultado de seu próprio trabalho. O

comportamento efetivo e ativo do homem para consigo mesmo,

na qualidade de ser-genérico [Gattungswesen] ou a efetuação

de si como aquela de um ser-genérico, ou a manifestação de si

mesmo como sergenérico, isto é, como ser [Wesen] humano,

somente é possível porque ele efetivamente exterioriza todas

as suas forças genéricas– o que por sua vez só se torna

possível em virtude da ação conjunta dos homens enquanto

resultado da história –, e se comporta diante delas como diante

de objetos, o que, por sua vez, de inicio só é possível na forma

da alienação [MÖPh., 40,574].

Ampliando aquele procedimento utilizado por Feuerbach para explicar o nascimento da religião – esta se resumiria na projeção das contradições da vida cotidiana no plano do imaginário –, Marx, nos seus primeiros escritos, concebe todo o mundo das ideias como projeção do desenvolvimento da história do trabalho. Mas com isso retoma a linguagem hegeliana do gênero, vale dizer, do objeto como forma capaz de diferenciarse, de negar-se a si mesma e de elevar-se a uma figura superior do Espírito. Como explicar, todavia essa capacidade do gênero humano de alienar-se em virtude da divisão do trabalho e, na sua diferenciação, encontrar em seguida sua própria efetividade singular nessa objetividade projetada? Como explicar a capacidade de retomar a universalidade perdida, cuja alienação passa a mover-se no plano da liberdade, sem supor a imbricação entre universal e substância, que configura o núcleo do idealismo hegeliano?

O jovem Marx se enfia, portanto, numa camisa de onze varas. Se pretende substituir a Filosofia pela "apresentação da realidade", se relega todo o pensamento abstrato para o nível subjetivo dos fenômenos, os quais valem por seus conteúdos históricos e autoprodutivos, não precisa assim, em contrapartida, examinar como esse trabalho de autoprodução se mede para se pôr como social? Mais tarde ele mesmo descobrirá que essa medida consiste numa forma de julgar, impossível de ser resumida a um procedimento de autoposição. Mas somente vai mudar de óptica depois de refletir sobre o enorme alcance do conceito de valor-trabalho, elaborado por Ricardo. Antes disso, quando ainda ensaia seus primeiros contatos com a Economia Política, se já logra desenhar o esboço de uma critica da sociedade civil e burguesa antes de ter desenvolvido seu próprio conceito crítico de capital, precisa pagar o preço de reeditar, mutatis mutandis, o drama da dialética hegeliana: a autoposição da história deve ocorrer segundo um processo de diferenciação de certas identidades substantivas, gêneros diferenciando-se em espécies, num movimento que recusa qualquer sintaxe própria. O espaço de combinações possíveis e impossíveis entre elementos relativamente simples é reduzido a momento de uma linguagem que, no fundo, só fala de si mesma. Para restaurar a dualidade entre a forma de expressão e o conteúdo expresso, sem cair na simplificação da dualidade entre representação mental e representado real, Marx deverá reencontrar a linguagem da mercadoria e do capital. Mas, enquanto isso não ocorrer, sua recusa do misticismo do Conceito move-se ainda no interior do hegelianismo, sempre propondo uma universalidade substantiva capaz de se diferenciar por si mesma. Desse ponto de vista, não há como não ceder à tese de que todo real é racional (cf. meu livro Karl Marx, teoria e prática revolucionária, Porto Alegre, L&PM, 2000).