1.3. As duas faces da história

Segundo nossa concepção, portanto, todas as coalizões na

história têm origem na contradição entre forças produtivas e

forma de intercâmbio [Verkehrsform] [...]

Essa contradição entre as forças produtivas e a forma de

intercâmbio, que, como vimos, ocorreu várias vezes na história

anterior sem, todavia, ameaçar o fundamento [dessa

contradição], teve que irromper numa revolução, na qual ela

tomou ao mesmo tempo diferentes formas acessórias, tais

como a totalidade de colisões, colisões entre diferentes classes,

contradições da consciência, luta de ideias, luta política etc. [...]

A transformação, pela divisão do trabalho, de forças (relações)

pessoais em forças objetivas não pode ser superada

arrancando-se da cabeça essa representação geral, mas

apenas se os indivíduos subsumirem novamente essas forças

objetivas em si mesmos e superarem a divisão do trabalho [DI,

3, 73-4; trad., 115-6, modificada].

A tese hegeliana da superação das contradições inerentes à sociedade civil e burguesa por meio da constituição do estado e do direito, entendidos como "comunidade aparentemente autonomizada" (verselbständigte scheinbare Gemeinschaft), é substituída pela tese de que esse movimento daria lugar no comunismo à comunidade efetiva dos homens livres, desde que a contradição original posta pela divisão do trabalho fosse finalmente superada. Mas é preciso não perder de vista que as relações sociais capitalistas, entendidas como formas de intercâmbio, por conseguinte ligadas à circulação de mercadorias, estão ainda muito longe de serem pensadas como formas do desenvolvimento do capital, no sentido que Marx posteriormente dará a essa palavra.

 

1.3. As duas faces da história A tentativa de introduzir a contradição no seio da própria finitude teria ido "para a lata de lixo da história" da Filosofia, para usar uma expressão consagrada, se Marx, em seus textos posteriores, não cruzasse essa proposta com a tese da infinidade ilusória e aparente do capital. E para entendermos essa operação convém sublinhar o caráter histórico e formal que o capital assume no pensamento marxista.

A produção lógica pelo Conceito, pensada por Hegel como movimento do silogismo que particulariza um universal num singular, deve dar lugar à produção real do homem na história. Mas essa produção ganha novo sentido quando passa a ser entendida como exploração do trabalho vivo graças ao fato de ele ser medido pelo trabalho morto nele inscrito, em suma, quando o êmbolo da história real se mostra como exploração do excedente econômico, sendo que esta, no caso do capitalismo, se faz unicamente graças à contradição entre trabalho morto e trabalho vivo. Nessas novas condições, as ideias e as representações de uma época, que resumem o material (Materielle) transposto e traduzido na cabeça dos homens, não ganharão novos vínculos e novas dimensões?

Vejamos como isso se dá. Essa matéria se resolve na produção material do homem por si mesmo a partir de condições dadas, mas agora, no modo de produção capitalista, tais condições são travadas pela imbricação das formas assumidas pelo valor das mercadorias. Noutras palavras, as relações sociais de produção passam a ser articuladas pelo desenvolvimento formal das categorias de mercadoria e de capital, de sorte que apresentam uma gramática muito peculiar, a que é preciso dar a maior atenção.

Na sua forma abstrata, aquele esforço de inverter a lógica hegeliana, iniciado na crítica à Filosofia do Direito de Hegel, parece manter a mesma estrutura:

As relações jurídicas, tais como as formas de estado, não

podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a

partir do assim chamado desenvolvimento do espírito humano,

mas, pelo contrário, elas se enraízam nas relações materiais de

vida, cuja totalidade foi resumida por Hegel sob o nome de

"sociedade civil" [bürgeliche Gesellschaft][...]; na produção

social da própria vida, os homens contraem relações

determinadas, necessárias e independentes de sua vontade,

relações de produção estas que correspondem a uma

determinada etapa de desenvolvimento de suas forças

produtivas materiais. A totalidade dessas relações de produção

forma a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a

qual se levanta uma superestrutura jurídica e política, e à qual

correspondem formas sociais determinadas de consciência. O

modo de produção da vida material condiciona o processo em

geral da vida social, político e espiritual [Zur Kr., 3, 8; trad., 135-

6].

Aqui se encontra o núcleo da concepção materialista da história, que tem servido de inspiração para mais de um século de investigações profícuas, obviamente quando escapa da esclerose do materialismo vulgar. Note-se no texto, entretanto, a referência ao conceito de "sociedade civil", sinopse hegeliana da descoberta da Economia Política de que as relações socioeconômicas possuem autonomia em face das estruturas políticas e jurídicas. Mas para Marx essa base material está atravessada pelo movimento contraditório entre as forças produtivas e as relações sociais de produção. Estas últimas, o lado mais profundo das relações de propriedade, determinam as formas pelas quais operam a produção, a distribuição, a troca e o consumo, sendo que os agentes passam a ser movidos pelas categorias que eles representam. As primeiras, as forças produtivas, configuram o conteúdo constituído pelos relacionamentos do homem com a natureza e consigo mesmo e que se torna responsável pelo movimento dessas mesmas forças. Num dado momento de equilíbrio, formas e conteúdos se correspondem. Mas a divisão social do trabalho, depois de quebrado o equilíbrio do comunismo primitivo, abre espaço para a luta pela apropriação do excedente então criado, o que move o desenvolvimento progressivo dessas forças produtivas até chegar ao limite em que a carapaça das relações de produção pressupostas venha a explodir. Graças a esse processo reflexionante, de condição necessária essas relações transformamse então em empecilho.

Em certa etapa de seu desenvolvimento, as forças produtivas

materiais da sociedade entram em contradição com as relações

de produção existentes ou, o que nada mais é do que sua

expressão jurídica, com as relações de propriedade dentro das

quais aquelas até então se tinham movido. De formas de

desenvolvimento das forças produtivas essas relações se

transformam em seus grilhões. Sobrevém então uma época de

revolução social. Com a transformação da base econômica,

toda a enorme superestrutura se transforma com maior ou

menor rapidez [Zur Kr., 13,9; trad., 136].

A história se resolve, pois, nesse processo socionatural, inteiramente travado pela luta de classes, mas cuja reflexão confere a seus termos sentidos muito peculiares.

No entanto, essa formulação do materialismo histórico dá margem a uma dupla leitura, conforme se toma ou não o tempo como parâmetro do processo. Na primeira versão, o homem como ser-genérico é posto no início e no fim da história, seguindo um processo darwiniano de evolução das espécies. É o ponto de vista predominante quando Marx sublinha o aspecto histórico-natural desse movimento. Em virtude de sua própria generalidade reflexionante, como acontece com as espécies animais cindidas pela oposição macho-fêmea, a rede das relações sociais se particulariza segundo o modo de apropriação (propriedade) do excedente econômico. E a história se constitui, assim, graças à sucessão temporal de modos de produção, numa evolução continua que culmina no modo de produção capitalista. Neste último passo, a oposição entre trabalho morto e trabalho vivo se cristaliza na contradição entre capital e trabalho, a qual, sendo levada a seu limite, cria o movimento de sua própria superação, repondo assim a generalidade do homem numa forma mais perfeita, o comunismo.

São notórias as dificuldades dessa interpretação de cunho eminentemente historicista. Em primeiro lugar, de imediato se pode objetar que o movimento real da história fica subordinado a uma teleologia de cunho religioso. A estrutura do capitalismo constituiria o termo final de um longo processo evolutivo, cuja superação culmina na reposição da universalidade primeira em sua plenitude, salvando assim a humanidade do pecado do trabalho e da luta de classes. Mas como responder às dificuldades e aos impasses que resultam dessa interpretação? O que permitiria a Marx afirmar, como faz reiteradamente, a impossibilidade de passar de um modo de produção a outro, enquanto o desenvolvimento das forças produtivas, o elo temporal que liga a história ao tempo absoluto, não tiver explorado todas as possibilidades que lhe oferece determinado modo de produção? No entanto, a dificuldade maior, que reformula a primeira em termos mais gerais, reside na extrapolação da contradição capitalista para outros modos de produção pré-capitalista, pois só assim a evolução histórica teria continuidade. No contexto da produção capitalista, como veremos, o conflito de classes pode ser visto como contraditório porque, suposta a teoria do valor-trabalho – que determina o valor de cada mercadoria-produto, inclusive a força de trabalho, pelo tempo socialmente necessário de sua reprodução –, capitalistas e assalariados somente participam da totalidade do processo produtivo enquanto se determinam como capital constante e capital variável. Os grupos entram em conflito no interior da mesma identidade valor, que se mede pelo trabalho morto no processo de aspirar a trabalho vivo. São momentos da mesma substância, o capital, que se diferencia e se contradiz conforme o exercício do capital variável produz mais-valia, negando assim o pressuposto inicial de igualdade, que se configura na troca e venda da força de trabalho. A igualdade da relação mercantil converte-se na desigualdade, aparentemente negada, da luta pelo excedente econômico. Em suma, a relação social de produção igualitária do assalariamento se nega quando opera como força produtiva e cria excedente em termos de valor:

Vindo a ser, essa troca de equivalentes é apenas a camada

superficial de uma produção que se assenta na apropriação de

trabalho alheio sem troca, mas sob a aparência da troca. Esse

sistema de troca depende do capital, como seu fundamento, e

quando é considerado separado dele, tal como se mostra na

superfície enquanto sistema autônomo é mera aparência

[Schein], mas aparência necessária (G, 409).

Seja do ponto de vista historicista, seja da óptica da estruturação do sistema capitalista, a dificuldade continua sendo pensar a luta de classes como processo contraditório, cujo movimento de clausura requer a intervenção de uma aparência necessária. Sem esse jogo necessário do aparente e do efetivo, do desenvolvimento de formas categoriais e empuxo das forças produtivas, não haveria contradição real, pois a mera oposição de formas ou de forças não pode, sem mais, ser dita contraditória. Mas disso resultará uma série de problemas relativos a uma lógica do sensível, que, como veremos em seguida, escapa ao âmbito tradicional do marxismo.

No modo de produção simples de mercadorias, seja ele formação social existente, seja apenas esquema abstrato cuja efetividade somente se dá no sistema capitalista – isso pouco importa para o argumento –, não existe conflito de classes, pois todos os atores são produtores independentes trocando seus produtos sem gerar mais-valia. Mas nele já seria possível apontar uma contradição no conflito radical entre valor de uso e valor de troca. Nessa altura, a contradição aparentemente adviria da impossibilidade da efetivação simultânea do valor de uso e do valor de troca. Mas isso não basta. Não se cai em contradição quando se diz que uma fruta é saborosa e foi produzida para ser trocada. A contradição só se arma se a fruta tiver sido produzida para alimentar e não saciar a fome de um determinado indivíduo porque ele não possui objeto reciprocável. Em suma, a relação social vem a ser contraditória somente ao ser projetado no objeto ou, melhor dizendo, porque faz parte do sistema expressivo da troca mercantil, segundo o qual as relações de produção e de troca são projetadas numa relação de objetos transformados em signos, que exprimem então uma equidade negada pelo processo de sua reposição. O mercado estabelece um limite entre aqueles que podem e os que não podem participar dele, embora no nível das coisas todas pareçam intercambiáveis. Em suma, sem fetichismo não há contradição, mas, ele posto, só entra no mercado quem tiver dinheiro, ou uma mercadoria que se meça por esse equivalente geral. No entanto, deixemos o exame dessas dificuldades para o próximo capítulo.

Mesmo que haja contradição entre valor de uso e valor de troca, entretanto, nada a empurra necessariamente para sua superação. Por que as determinações antagônicas deveriam, de forma irresistível, resolver-se na identidade do equivalente geral? Este aparece como solução dos problemas levantados pelas dificuldades da troca de valores, mas essa solução não está inscrita, pré-formada, na própria contradição. Mas, como sabemos que existe o dinheiro, um objeto cujo uso principal é a troca, passamos a compreender como este pode aparecer como se tivesse sido gerado categorialmente pela contradição. Mas agora não seria a finalidade do pensar que iluminaria as passagens do real? Não é, porém, nesses termos que Marx se expressa frequentemente, tudo levando a crer que nesse passo empresta a um fato o caráter de algo histórico e categorialmente necessário.

Voltemos à contradição entre as classes. O Manifesto do Partido Comunista se inicia pela enfática declaração de que até agora a história se resolve numa luta de classes. Depois de exemplificar classes em conflito, afirma que essa oposição (Gegensatz) não resulta num processo unívoco, pois pode terminar quer na reconfiguração revolucionária de toda a sociedade, quer no declínio coletivo das classes em luta. Não retoma, porém, o logicismo hegeliano quando faz da contradição o êmbolo da história? A dificuldade precisa ser pensada e de nada adianta recorrer aos textos clássicos do marxismo-leninismo.

Uma leitura mais atenta dessas passagens, entretanto, dificilmente sustenta aquela interpretação, que conserva o pressuposto do tempo absoluto. Em raros momentos Marx chega a distinguir com clareza e precisão pressupostos propriamente históricos daqueles sistemáticos. Dado um modo de produção, certas condições "pertencem a suas pressuposições históricas, que como tais são pressuposições históricas passadas, por conseguinte, pertencem à história de sua formação, de modo nenhum à sua história contemporânea, isto é, não pertencem ao sistema efetivo do modo de produção dominante" (G, 363). A fuga dos servos para as cidades constitui o exemplo clássico de uma condição histórica da formação do capitalismo europeu, embora não seja reposta no sistema como pressuposto de sua continuidade.

Esse jogo de posição e reposição estrutura a temporalidade do capital em dois eixos, aquele da contemporaneidade das figuras do capital continuadamente retomadas, como se um grupo de fiandeiras estivesse por trás duma tapeçaria refazendo, para que seu desenho não se apague, os fios de lã gastos pelo tempo e pelo uso; e aquele da transitoriedade de fatores resultantes de outros modos de produção e que se tornam responsáveis pela instalação do sistema atual, sem todavia serem reproduzidos por ele. Desse ponto de vista, entretanto, cada modo de produção passa a possuir seu próprio passado e sua própria história, numa dispersão interminável, se a temporalidade do capitalismo não vier colocar esses processos numa matriz histórica universal. Em outras palavras, se a historicidade interna do capital não conformasse uma história universal. Nessas condições, a reflexão exterior reconhece uma finalidade inscrita na estrutura do capital se pondo a si mesma, e que recolhe aqueles traços do passado que esse mesmo capital incorpora e distingue no seu bojo.

É possível perceber o cuidado de Marx ao tratar dessa fascinante questão lendo atentamente um texto do Grundrisse, impropriamente chamado Epochen ökonomischer Gesellschaftsformation, porquanto trata muito menos da sucessão de formações socioeconômicas do que das múltiplas condições necessárias para que se instale a contradição entre capital e trabalho. Desde logo, esta requer dois pressupostos: de um lado, a existência do trabalho livre, sendo trocado por dinheiro a ser valorizado; de outro, a separação do trabalho livre das condições de sua efetivação (G, 375). Note-se que o trabalho não precisa apenas ser livre, ainda é necessário que seja obrigado a alienar-se, impedido de se exercer por conta própria.

Como essa excepcional condição foi capaz de ser gerada é o problema lógico-histórico a ser discutido.

Naturalmente o homem estabelece, por meio do trabalho, um metabolismo entre ele e a natureza. A generalidade natural do homem e o trabalho coletivo, ambas faces do mesmo processo, constituem a matriz cujo desenvolvimento implica três formas de comunidade (Gemeinwesen). O ser-genérico do homem surge quer 1) como substância, onde a individuação é apenas acidente (famílias extensas ou tribos, coletando, caçando ou trabalhando o solo); 2) particularizando-se nas cidades como local de proprietários (disso os impérios e as cidades antigas constituem o exemplo mais evidente); 3) enfim, como conglomerado de individualidades trabalhadoras dispersas num território, reunindo-se para resolver problemas que dizem respeito ao grupo como um todo (o melhor exemplo é a comunidade germânica). Cada uma dessas formas é determinada segundo o modo de propriedade vigente, que neste nível simples significa tão só o relacionamento dos homens com seus meios naturais de produção.

A despeito da acuidade com que Marx observa os modos de funcionamento da propriedade social nas formações agrárias e urbanas da Antiguidade, os dados históricos e antropológicos de hoje não permitem manter o esquema tripartido hegeliano; a visão é muito mais variegada do que se supunha. Mas o que importa para o estudo da dialética marxista é que cada forma de relação social possui seu próprio dinamismo de progresso e decadência, cujo sentido, porém, é rasteado pela contradição básica entre capital e trabalho. Se o sistema atual tem como pressuposto, condições de vir a ser, certos resíduos do passado, não é por isso que se pode dizer que esse pressuposto é inteiramente recuperado pelo resultado posto.

O que capacita o potencial em dinheiro [Geldvermögen] a

tornar-se capital é a disponibilidade, de um lado, dos

trabalhadores livres, em segundo lugar, a disponibilidade dos

meios de subsistência e materiais etc. como igualmente livres e O papel corrosivo da troca mercantil, atuando na periferia de um sistema produtivo, a despeito de sua enorme importância, é insuficiente para criar o modo de produção capitalista como movimento reflexionante integrado. Falta-lhe cruzar com aquele outro processo de individualizar trabalhadores no seio da comunidade primitiva. E, nesse ponto, a viscosidade da escravidão e da servidão impede que se constitua o capital, cujo exercício não depende, como nos outros modos de produção, da apropriação da vontade alheia, mas da forma de sociabilidade que se impõe a ela. Conforme o outro se transforma em instrumento de trabalho, essas relações de dominação e servidão constituem:

vendáveis, que antes eram d'une manière ou d'une autre

propriedade das massas que agora se tornaram

desobjetivadas. Mas a outra condição do trabalho – certa

presteza na arte, instrumento como meio de trabalho etc.– é

encontrada disponível pelo capital, nesse período anterior ou

nesse seu primeiro período, em parte como resultado da

corporação de ofício urbana, em parte da indústria caseira, ou

ligada como acessório à atividade agrícola. O processo

histórico não é o resultado do capital, mas pressuposição para

ele. Pelo processo histórico, então, também o capitalista se

infiltra como intermediário (historicamente) entre propriedade

fundiária, ou entre propriedade em geral, e o trabalho [G, 404-5;

trad., 166-7].

A confluência de dois processos temporais diferentes é condição necessária para a instalação do capital: de um lado, acúmulo de certa quantidade de dinheiro; de outro, disponibilidade do trabalho livre. Somente assim se explica por que Roma ou Bizâncio não conheceram o modo de produção capitalista, pois, se nelas a primeira condição foi cumprida em larga escala, faltou a segunda, na medida em que os sistemas produtivos prévios não liberaram força de trabalho, disponível e desvinculada de qualquer sociabilidade prévia. Desse modo, o valor de troca, circulando nos poros das economias tradicionais, pode apressar o processo de suas dissoluções, mas não basta para criar por si mesmo o capitalismo:

O próprio dinheiro, uma vez coatuante na história, só o é na

medida em que interfere ele mesmo nesse processo como um

meio de divórcio altamente enérgico, na medida em que coage

à instauração dos trabalhadores extorquidos, desobjetivados,

livres; não, seguramente, por criar para eles as condições

objetivas de sua existência; mas ao ajudar a acelerar sua

separação dessas condições – sua ausência de propriedade

(G, 406; trad., 169).

o fermento de desenvolvimento e ocaso necessário a todas as

relações de propriedade originárias e às relações de produção;

assim como igualmente exprimem seus limites. Com certeza –

sob forma mediada –, são reproduzidas no capital e constituem

assim o fermento de sua dissolução, assim como armas de sua

limitação (G, 400).

Cada modo de produção instala seu próprio movimento de crescimento e de dissolução, cada um traveja sua própria necessidade. Se os valores de troca penetram mais ou menos no corpo de cada um deles, cresce a velocidade de sua transformação. Mas enquanto não se efetivar o processo paralelo de individuação do trabalhador, de sua separação dos laços sociais que o ligam a uma comunidade originária, enquanto os indivíduos estiverem fundidos aos meios de produção que absorvem sua vontade, não se cria aquela situação sui generis em que se encontram lado a lado riqueza monetária e trabalho liberado: de uma parte, os meios de produção sob a forma de dinheiro, tendendo para seu próprio crescimento como se não precisassem do trabalho; de outra, o indivíduo trabalhador se pondo abstratamente como "pau para toda obra", dono de um trabalho abstrato, cuja particularização o capital imagina ser desnecessária. São estes os dois vetores que, se pondo em si mesmos, podem associar-se como capital. Somente assim a riqueza social se vê cindida pela oposição entre o capital para si e o trabalho para si, formando, pois, uma contradição cujo sentido está próximo daquele que Hegel lhe confere.

Não havia, porém, nos modos de produção anteriores nenhuma necessidade inexorável de que um dia o capital neles surgisse. Apenas os atravessa a tendência de converter o homem em instrumento de trabalho, de subjugar o corpo e tanto quanto possível a mente do outro. Essa tendência, na medida em que isola o indivíduo da matriz comunitária original, prepara, sem poder determiná-la, outra forma de dominação, aquela do capital sobre o trabalho, quando o trabalhador "se situa subjetiva e puramente desobjetivado, e a coisa diante da qual se contrapõe, porém, converteu-se na comunidade verdadeira que ele procura consumir e que o consome" (G, 396).

Somente a alienação da própria comunidade originária, do gênero que coordena trabalhadores e proprietários, projetando-a numa relação entre coisas, em suma, somente o fetichismo das mercadorias será capaz de transformar a oposição entre trabalhadores e proprietários na contradição do capital e do trabalho. Graças ao mecanismo da reificação, que introduz o tópico da ilusão necessária, cujo estudo deveremos ainda retomar, o desenvolvimento (Entwiklung) do Conceito é substituído por um processo histórico-categorial, totalizante e contraditório. E se não houver esse processo particular de reificação, quando um gênero produtivo da diferença, tal como o pensava Hegel, é projetado como processo totalizante das relações de produção, não há como fazer da luta pela apropriação do excedente econômico uma contradição capaz de superar a si mesma. Mas com isso está prejudicada a continuidade da história, a não ser que ela seja vista a partir da totalização do capital, como pressuposto dela. Se a troca mercantil corrói de fora os modos de produção pré-capitalistas, não é por isso que se torna capaz de reduzi-los e totalizá-los numa única história. A história universal é uma forma a ser constituída (G, 30; trad., 129). Mas, se tiver como princípio a Aufhebung do Conceito, esse movimento não continua pagando um tributo muito alto ao logicismo hegeliano?

Sem tudo isso não se pode dizer que todo conflito de classes seja contraditório. Seria apenas legítimo afirmar que, dado um modo de produção articulado em torno da luta pela apropriação do excedente, nele se desenvolve uma oposição que pode ou não se converter numa contradição. Tudo depende de como nele se instalem forças conflitantes capazes de se porem para si, como o negativo em si mesmo e o positivo em si mesmo. No entanto, visto que esse movimento constituinte do aparecer não se resolve nesse aparecimento em si mesmo, porquanto nesse caso a dialética de Marx se identificaria com a dialética hegeliana; visto que esse movimento se dá como expressão do processo mais profundo do desenvolvimento das forças produtivas – a oposição só se transforma em contradição se os opostos se tornam simples por meio de ilusões necessárias capazes de colocar numa mesma identidade as partes em conflito, atribuindo-lhes o caráter de algo em si mesmo. Marx não pode então tomar esse movimento que vai da oposição à contradição exclusivamente da óptica do Conceito, porquanto agora essa contradição não se desdobra unicamente no interior de si mesma (bei sich), na medida em que possui um fundo que dela escapa, o desenvolvimento das forças produtivas, estas só se identificando com as relações de produção nos momentos de equilíbrio. Mas em que sentido se pode falar de ilusões necessárias que ao mesmo tempo se tornam o núcleo efetivo de uma forma de sociabilidade?

Ao atribuir uma dimensão histórica ao processo produtivo como um todo, distinguindo nele formas diferentes conforme se combinam diferentes elementos simples que constituem as relações de produção (comunidades rurais e monarcas, servos e senhores, produtores independentes etc.), Marx tende a fechar cada modo de produção como um determinado espaço lógico, onde a combinação desses elementos configura uma sintaxe, que explora a possibilidade de cada um deles ocupar vários lugares na matriz como um todo. E cada modo possui nas suas categorias um tempo presente e outro tempo passado marcando a história de sua formação. Mas dessa perspectiva a continuidade da história é regressiva, pensada então na qualidade de explicitação dos elementos capazes de apresentar o desenvolvimento sintático, categorial, do capital.

Não estaríamos deixando de lado, entretanto, outro elo de continuidade: o desenvolvimento das forças produtivas? A Marx parece evidente que, em consequência da ruptura do comunismo primitivo operada pela divisão do trabalho, a humanidade, toda ela interessada no aumento contínuo da produtividade do trabalho, como forma de ampliar o tempo de lazer, foi jogada numa luta constante pela apropriação do excedente econômico. Esse processo evolutivo, semelhante à lei darwiniana vigente entre as espécies, recuperaria o parâmetro do tempo absoluto, visto que não pode se socorrer de um Saber Absoluto capaz de dissolver o tempo como parte de seu desenvolvimento de explicitação. Mas por essa via uma contradição capaz de superar-se a si mesma se torna descabida, porquanto, ao residir sempre no tempo, os opostos nunca se configurariam como o negativo para si e o positivo para si. Em suma, a concepção de história de Marx leva a leituras conflitantes, que para serem pensadas recolocam temas tradicionais da Filosofia. Mais do que um resumo dos processos gerais pelos quais a realidade se apresenta, a Filosofia residual, mencionada e aceita pelos autores d' A ideologia alemã, torna-se instrumento imprescindível para a leitura dos textos de Marx, assim como para a crítica do objeto que eles propõem.

Dessa óptica, refletir sobre a raiz das teses de Marx não implica o esforço de superá-las? "Marx além de Marx" não designa apenas o título de um livro de Antônio Negri, mas dá sentido a todo legado marxista que pretende pensar a sério as dificuldades levantadas pela leitura dos textos fundadores do marxismo. O pensamento só caminha, portanto, se contraria a ortodoxia marxista e de boa parte do que se costuma chamar "marxismo ocidental". E a lógica da contradição não constitui o foco a partir do qual tudo se ilumina? Mas "a realização da Filosofia" deixa de ser forma de sua superação para transformar-se na liberdade de um exercício meramente intelectual, por certo ajustado, como veremos, por uma prática política.

Estamos tentando mostrar que os deslizamentos por que passam os conceitos hegelianos, ao se aplicarem à crítica da Economia Política, não se fazem sem levantar enormes dificuldades lógicas. Assim sendo, vai por água abaixo o projeto, ao menos do jovem Marx, de superar a Filosofia, quer graças à aliança dos filósofos com os proletários num momento de verdade, quer pela nova apresentação da própria Ciência:

Onde cessa a especulação, junto à vida efetiva, começa

também a ciência positiva, efetiva, a apresentação [Darstellung]

das atividades práticas, do processo do desenvolvimento

prático do homem. Cessam as frases da consciência, devendo

em seu lugar comparecer o saber [Wissen] efetivo. A Filosofia

autônoma, graças a essa apresentação da realidade, perde

seus meios de existência. No seu lugar pode no máximo

comparecer uma apreensão dos resultados gerais que se

deixam abstrair da consideração do desenvolvimento histórico

do homem [DI, 3,23].

Denunciado o universal hegeliano, que tem em si mesmo o êmbolo de seu desenvolvimento, caberia ao cientista crítico desenhar essa apresentação da realidade que se dá no próprio nível do real, e trazer para a consciência revolucionária aquelas articulações deixadas na sombra. No lugar da Filosofia, o saber efetivo da realidade. No que consiste, porém, esse "saber efetivo"? Antes de tudo, na revolução, momento em que o saber e o ser se juntam na práxis inovadora. À Filosofia depurada caberia então o papel de propedêutica, espécie de resumo abstrato dos resultados mais patentes do conhecimento da realidade capitalista. No entanto, a revolução não veio, ao menos tal como Marx a esperava, mas esse momento de verdade se cristalizaria numa caricatura, nos catecismos de Diamat (Dialetischer Materialismus), que foram lidos durante o século como se fossem um manual de Geometria ou de Física clássica, corpus teórico indubitável a partir do qual se pensa o real. Mas o manual não carrega a desvantagem de mascarar o conflito vivo que dá sentido à Ciência?

Se a leitura dos textos de Marx nos empurra para ópticas divergentes, não há como evitar que esse "saber efetivo" também venha a ser saber de si mesmo. E nesse processo reflexionante, tradicional na Filosofia desde a Antiguidade, o problema da contradição assume posição nuclear, porquanto coloca em xeque a possibilidade do próprio saber, do discurso significativo, portanto, do discurso sobre si mesmo. Ainda que se pretenda explicar como o princípio da contradição nasce de um processo histórico qualquer, permanece a questão lógica, por conseguinte, exterior à história do vir a ser da linguagem, perguntando como o resultado de um processo histórico chega a assumir o estatuto de condição de qualquer discurso significativo, inclusive daquele que elucida a origem da recusa da contradição. Mesmo que mova o mundo e deuses, essa contradição deve se congelar ao menos no momento da estase, daquelas identidades que no equilíbrio dinâmico se reportam umas às outras. E isso nem mesmo Hegel negou, pelo contrário, esse passo constitui elemento essencial do pensamento que dá mobilidade à contradição.