A fábula do “ser”

O gume da crítica, naturalmente, dirige-se contra a famosa teoria kantiana da “coisa em si”, pedra angular da distinção entre o “mundo inteligível” e o “mundo sensível”. Embora aqui também Nietzsche possa reivindicar a assistência de Hegel (que fez uma refutação magistral do conceito kantiano da coisa em si), a rigorosa pertinência de sua crítica não está garantida; mesmo que certas apresentações do conceito em Kant ofereçam o flanco às objeções, um exame mais demorado da doutrina mostra que a pretensa divisão não tarda a explodir, para mostrar uma infinidade de mediações tecidas entre o fenômeno e a coisa em si, então convertida em “númeno”, no sentido mais fecundo da palavra, ou seja, como “o que há a pensar”. Mas, quaisquer que sejam as retificações que podem ser feitas, a polêmica nietzschiana mantém sua plena validade contra o preconceito que, para a teoria kantiana da coisa em si, mantém-se nos bastidores. Pois, em última análise, a questão continua a ser a hostilidade em relação aos sentidos em geral, a qual se traduz justamente no conflito entre os sentidos e a razão, especialmente sob a forma da luta entre a sensibilidade e a razão prática, ou seja, a razão na medida em que promulga a lei moral. Aqui estamos novamente no terreno do Idealismo moral!

Kant prolonga uma tradição que, segundo Nietzsche, começa com Platão e que se dedica a uma calúnia metódica dos sentidos e do corpo, acusados de nos ludibriar no plano do conhecimento e de nos perverter no plano da conduta. Não são os sentidos e o corpo responsáveis pelas ilusões de nossa representação ingênua do mundo, não nos sujeitam à finitude, à dor e à morte que reinam neste mundo? A intransigente dissociação entre o “mundo verdadeiro” e as “aparências” fornece o correlato ontológico da distinção existencial entre a alma e o corpo; correlato que é necessário para garantir, em última instância, a salvação moral e religiosa da pessoa. Nietzsche desenterra sob tais argumentos, uma vez mais, as motivações idealistas, características da decadência: o medo do devir, a angústia perante os instintos, a nostalgia por um estado de quietude que dispensaria o homem do esforço e da criação. Aplicada aqui, a exortação nietzschiana para superar a metafísica significa, então, reabilitar os sentidos e o sensível, subtraindo-os à malevolência da reflexão moralizante, para pensá-los em sua função autenticamente criadora: como o grande ateliê da produção das formas; em suma, como os artistas primitivos [naïfs] da vida!

A fábula do “ser”

Nietzsche se estabeleceu a tarefa de “superar os filósofos anulando o mundo do ser” (Werke XVI). De fato, ele considera que, desde Parmênides e sob a influência dos comentários mais ou menos desnorteantes que o platonismo teceu sobre a austera doutrina parmenidiana do “ser”, a filosofia se perdeu nos becos sem saída de uma “ontologia” metafísica. Isso significa que a filosofia se tornou um discurso racional (logos) sobre o ser (on), na intenção de apreender seus predicados transcendentais; pois os atributos que se desvendarão a respeito do “ser” determinarão a essência de um fundamento suprassensível que terá o privilégio de rebaixar o devir sensível, por contraste, ao nível de uma simples ilusão.

É de extrema importância, se não se quiser colaborar no desmantelamento moderno que acarretará a derrocada fatal da filosofia, ter em mente esta ideia: a crítica nietzschiana do “ser” (por isso colocado entre aspas!) demole a concepção do ser na ontologia tradicional, mas sem atentar de maneira alguma contra o privilégio desta palavra para a determinação da filosofia em sua essência pura (portanto, é preciso continuar a escrever: o Ser, de preferência com letra maiúscula). Prova disso é o duplo valor antagônico que o termo ser assume nos textos nietzschianos, conforme se refira ao Ideal da ontologia metafísica ou estruture o discurso original de Nietzsche. Há aí um duplo registro que deve ser escrupulosamente respeitado.

O “ser” tomado como alvo por Nietzsche pode ser definido por três principais determinações: ele é evidente, substancial e transcendente.

O primeiro predicado – a evidência – está presente na célebre identidade parmenidiana entre o Ser e o pensamento, a qual, segundo Nietzsche, inspira em maior ou menor grau todas as fórmulas utilizadas pelas diversas escolas filosóficas para especificar como o Ser é inteligível. Essas fórmulas cobrem uma vasta gama, desde a afirmação racionalista mais ambiciosa até as declarações intuicionistas mais apaixonadas pelo irracional; mas elas postulam em comum, justamente, a necessidade de uma revelação do Ser, onde o Ser se manifesta, com plena evidência, ao pensamento. Nietzsche, por seu lado, não contesta naturalmente que o Ser é uma manifestação de sentido, visto que admite igualmente a possibilidade de uma interpretação; mas, ao atacar a identidade parmenidiana e suas múltiplas variantes, ele tenta romper com o preconceito que leva a converter o conhecimento numa assimilação do objeto com o sujeito, em outros termos, numa conformidade absoluta (imediata ou conquistada) entre o Ser e os imperativos do conhecimento. Ou, ainda, Nietzsche nos adverte contra a crença numa presença evidente do Ser – quer ela solicite a razão, a intuição ou alguma outra faculdade do espírito. Com essa advertência, a filosofia de Nietzsche recusa de antemão todos os rótulos habituais e coloca o problema do conhecimento num terreno novo e muito promissor: o do pensamento interpretativo!

Insistamos, de passagem, sobre a crítica do racionalismo. Diz Nietzsche: “Desconfio que não há adequação entre as coisas e o pensamento. Na lógica, de fato, reina o princípio de contradição, o qual não vale talvez para as coisas, que são de natureza diversa e oposta” (Werke IX 187). Segundo Nietzsche, foi Sócrates quem deu o mau exemplo desse excesso de confiança nos poderes da razão humana. Mas, nisso, ele apenas proclamou em alta voz o desejo secreto de todo filósofo, pois “os filósofos são justamente aqueles que têm maior dificuldade em se libertar da crença de que os conceitos fundamentais e as categorias da razão pertencem por natureza ao império das certezas metafísicas; eles creem sempre na razão como um fragmento do próprio mundo metafísico” (Vontade de potência I). O sistema de Hegel, aliás, é a confirmação em pleno século XIX da observação de Nietzsche, visto que esse sistema, partindo da asserção de que a razão é a realidade em sua essência mais íntima, reduz a antiga memória geral à Ciência da Lógica e assim faz da racionalidade o Absoluto em si e para si; com a vantagem sobre as outras variedades de racionalismo de que o Absoluto hegeliano, em virtude da dialética, integra à sua eternidade a totalidade do devir e funciona como uma maravilhosa máquina de transformar a aparência em essência, o contingente em necessário, o acaso em destino!

Mas a ciência, por sua vez, cai sob o golpe da crítica nietzschiana precisamente por causa de seus vínculos essenciais com o racionalismo, os quais também são, de certa maneira, uma herança socrática. Desde O nascimento da tragédia Nietzsche estabeleceu uma antítese entre Sócrates e Dioniso, para expressar o conflito radical entre o otimismo lógico chamado a guiar a ciência e a concepção trágica do mundo, que animará a filosofia da vontade de potência. A ciência, de fato, não só repousa sobre a fé metafísica no valor incondicional da verdade, como também subordina a descoberta da própria verdade ao exercício exclusivo da razão, aliás sem se dar conta de que assim sufoca, sob um preconceito moral, os direitos dessas verdades mais originárias e mais decisivas buscadas pelo pensamento interpretativo: “Com que ingenuidade”, admira-se Nietzsche, “transferimos nossas avaliações morais para as coisas, por exemplo, quando falamos de leis naturais! Poderia ser útil experimentar alguma vez um modo de interpretação inteiramente diferente, para compreender por esse absoluto contraste a que ponto nosso cânone moral (primado da verdade, da lei, da razão etc.) rege toda a nossa pretensa ciência” (Vontade de potência II). É urgente, pois, denunciar a presunção daqueles sábios que “creem num ‘mundo do verdadeiro’ que nossa pequena razão humana, nossa pequena razão grosseira, finalmente poderia alcançar... Ora! Desejamos realmente deixar assim se degradar a existência? Rebaixá-la ao nível de operação de cálculo, convertê-la num pequeno exercício para matemáticos?” (A gaia ciência).

O segundo predicado do “ser” – a substancialidade – reúne em si diversas determinações. Definir o Ser como substância é pensá-lo sob as categorias da unidade, da permanência e da identidade. A substância é, com efeito, tal como explica Nietzsche, um ser “único e absoluto e imutável e satisfeito e imperecível” (Assim falou Zaratustra). A aplicação brutalmente dogmática da categoria do Uno tem como consequência esmagar sob a autoridade da substância a frágil rede das múltiplas individualidades que correspondem, cada uma delas, a um certo “ponto de vista” sobre o mundo; o “perspectivismo” fundamental do conhecimento se apaga, de tal forma que se pode instalar sem resistências a ficção de um saber universal, cuja verdade se funda no Uno substancial e exclui a pluralidade das interpretações. A categoria da permanência, por sua vez, serve para desacreditar, por oposição, a realidade do devir; portanto, conclui Nietzsche, na medida em que o “ser” é a substância permanente, “a crença no ser se revela como mera consequência: o autêntico primum mobile é a descrença no devir, a desconfiança em relação ao devir, a depreciação de todo devir” (Werke XVI § 585 A). Quanto à categoria da identidade, ela interessa particularmente ao metafísico, por proteger o “ser” da contradição e permitir, por outro lado, rejeitar tudo o que encerra a menor contradição para a ilusão e a aparência vã; eis a totalidade do mundo sensível definitivamente separada do Ser! A aliança entre esses três impressionantes atributos confere assim ao conceito da substância o estatuto de categoria mestra para a ontologia metafísica; analisando-o sob um olhar crítico, Nietzsche recapitula toda a história da metafísica ocidental desde o ser de Parmênides até o Absoluto-Identidade de Schelling, passando pela doutrina platônica das Ideias, a ousia de Aristóteles, o atomismo de Demócrito e Epicuro, a res cartesiana, a Substância spinozista e a “coisa em si” de Kant. O niilismo moderno não é senão, precisamente, a autocondenação dessa ontologia metafísica, pois “retiramos dela as categorias de ‘fim’, de ‘unidade’, de ‘ser’, graças às quais demos um valor ao mundo – e o mundo parece ter perdido todo valor” (Vontade de potência II).