A crítica do cogito

Entrando em jogo a categoria da “transcendência”, que atribui o terceiro predicado ao “ser”, esclarece-se a significação do próprio qualificativo “metafísica”, que constantemente fazemos acompanhar o termo ontologia. Ela ressalta que o Ideal do mundo inteligível, da substância absoluta existente em si, resulta do mecanismo psicológico da “projeção”: o homem aliena a verdadeira natureza de seu ser instalando, para além do mundo sensível (portanto, “meta-física” significa: além – meta – da natureza – physis), a ficção de um outro mundo dotado de todas as qualidades reivindicadas pelo desejo humano; assim ele se torna aquilo que Nietzsche, ironicamente, chama de “o alucinado do mundo-por-trás”. “O homem”, prossegue ele, “projeta seu impulso para a verdade, seu ‘fim’, de certa maneira, fora de si para criar um mundo do ‘ser’, um mundo metafísico, uma ‘coisa em si’” (Werke XVI § 552).

A crítica do cogito

As ilusões que alimentaram a fábula do “ser” contribuíram simultaneamente para moldar uma imagem aberrante do homem e para falsear a pesquisa psicológica, em seu conteúdo e método.

O erro principal consiste em considerar a consciência como a essência do homem e, por conseguinte – em virtude da crença metafísica numa harmonia preestabelecida entre o homem e o “ser” –, o guia infalível que deve nos conduzir até as verdades últimas do “ser”. Na realidade, não se alcançará jamais, com sorte, senão o conceito de um Deus-Espírito, garantidor da Moral, isto é, o simples reflexo idealizado da imagem alienada do próprio homem! O cogito, portanto, não é o campo de experiência privilegiado, nem o critério para uma investigação filosófica do homem e do mundo. A aparente evidência dos “fatos” da introspecção e da consciência reflexiva se apaga no momento em que se aceita reconhecer o estrito “fenomenismo na observação de si” (Vontade de potência I). Ele impede, particularmente, que se considerem os acontecimentos psíquicos como dados imediatos que, na e para a consciência, revelariam toda a sua significação. A verdade, pelo contrário, é que os acontecimentos psíquicos são um texto que é preciso aprender a decifrar com as mesmas precauções e os mesmos escrúpulos com que se decifra o texto da natureza exterior. Sob este aspecto, o recurso à intuição, mesmo derivado de uma crítica cuidadosa das formas habituais do conhecimento consciente (como recomenda Bergson), estaria fadado ao fracasso. Pois, repete Nietzsche, “nada vem à nossa consciência sem antes ter sido completamente modificado, simplificado, esquematizado, interpretado” (Vontade de potência I).

A argumentação de Nietzsche prefigura a da psicanálise. Ela também privilegia, com grande abundância de observações e provas, a noção de inconsciente. Mas as semelhanças vão ainda mais longe: tanto para Nietzsche quanto para Freud, o fundo do inconsciente é constituído pelas pulsões (Nietzsche utiliza a palavra “instintos”). As divergências surgem, por outro lado, quando se passa para a forma de caracterizar essas pulsões: a vontade de potência invocada por Nietzsche não corresponde exatamente ao que Freud denomina com os termos libido e pulsão de morte (em todo caso – e apesar de um persistente mal-entendido – a interpretação nietzschiana está bem mais próxima de Freud que a doutrina de Adler, o qual, no entanto, se remetia a Nietzsche). “Todos os nossos motivos conscientes”, escreve Nietzsche, “são fenômenos de superfície: por trás deles desenrola-se a luta de nossos instintos e de nossos estados: a luta pelo poder” (Obras póstumas).

Agora estando abalada a antiga autoridade do cogito, Nietzsche se dedica à desconstrução de cada noção ou princípio anexo. Assim, ele começa mostrando que a ligação causal, longe de traduzir uma realidade de fato, é apenas uma explicação grosseiramente simplificadora do verdadeiro processo psíquico; ela substitui a complexidade de uma dinâmica em vários níveis por uma relação unidimensional e similar a um atomismo mental em que cada acontecimento se encontra cristalizado num “estado” isolado dos outros numa linha abstrata. O paralelismo psicofisiológico não é menos pernicioso como explicação. É preciso igualmente renunciar a qualquer psicologia das “faculdades”. A “vontade” é o principal alvo dessa rigorosa depuração. Contra as teses de Schopenhauer, Nietzsche (que se lembra das lições de Spinoza) objeta: primeiro, a vontade não é absolutamente um “fato” apreendido por uma intuição imediata; depois, tampouco é o termo de uma dedução correta, pois ela assume o papel de uma “faculdade” e, portanto, serve apenas para corroborar, sob a capa do conceito de “motivação”, a velha doutrina do causalismo psicológico. Nem mesmo a dissociação, capital no sistema de Schopenhauer, entre “querer” e “pensar” escapa à observação: Nietzsche não deixa de levantar seus reparos durante um novo estudo do fenômeno volitivo, estudo que considera uma espécie de modelo para investigações ulteriores que pretenderem respeitar a complexidade do fenômeno a ser descrito (cf. Vontade de potência I e A gaia ciência).

Para concluir, é o conceito central do “sujeito” que se desmorona, ao se retirarem os conceitos de unidade, causalidade e substância que o sustentavam. Pois o que é o sujeito senão o ser pensante dado como o “autor” de toda a atividade psíquica, ou ainda o eu que, investido da identidade e da permanência, assegura a unificação dos eventos psíquicos? Nietzsche, ao recusar esse sujeito, desmantela o raciocínio cartesiano que ia do cogito à res cogitans ; a seu ver, Descartes aqui é vítima da linguagem, cuja vocação é justamente impor o conceito de substância, que tem no sujeito sua ilustração mais capciosa: “Dizer que, se existe pensamento, deve existir algo ‘que pensa’ é apenas uma maneira de formular, própria de nosso hábito gramatical que para toda ação supõe um sujeito ativo” (Vontade de potência I). Mas a crítica também atinge Kant por ricochete, pois, acrescenta Nietzsche, só é possível introduzir um Eu penso transcendental, para assegurar a unificação sintética do diverso, equivocando-se sobre a significação da própria unidade. Pois “se eu tenho alguma unidade em mim, certamente ela não consiste em meu eu consciente, no sentir, no querer, no pensar; ela está em outro lugar, na sabedoria geral de meu organismo, ocupada em se conservar, em assimilar, eliminar, ter atenção ao perigo; meu eu consciente não passa de seu instrumento” (Vontade de potência II). Nietzsche esboça aí uma de suas interpretações mais audaciosas: é o corpo que seria a origem da unidade que o eu lhe usurpa; melhor: esta própria unidade orgânica pode ser talvez apenas um simples fenômeno derivado, ocultando a colaboração de várias instâncias vitais, cuja hierarquização significaria a unidade do indivíduo como tal (cf. Vontade de potência I).