A grande política

Enfim, o super-homem é a bela individualidade radiante, cujo eu se tornou um eu cósmico. Se Nietzsche é severo em relação a esse egoísmo mesquinho que covardemente procura refúgio no conformismo da Moral do rebanho, ele exalta em igual medida o individualismo de envergadura que é a condição da generosidade na vida e no conhecimento. Pois “no homem cuj o ego se enfraquece e se adelgaça, a força do grande amor também se enfraquece” (Vontade de potência I). E especifica Nietzsche: “É a riqueza da personalidade, a profusão interior, o transbordamento e o dom, o prazer instintivo e a aprovação de si mesmo que fazem os grandes sacrifícios e o grande amor” (Vontade de potência I). Um tal individualismo exige o culto da diferença, “o ardente desejo de criar distâncias no interior da própria alma, para produzir estados cada vez mais elevados, raros, longínquos, amplos, abrangentes, no que justamente consiste a elevação do topo humano, a contínua superação do homem por ele mesmo” (Além do bem e do mal). Assim, Nietzsche detesta a ideologia igualitarista da modernidade, na qual ele vê o obstáculo mais perigoso à produção do super-humano. “Todos são muito iguais, muito pequenos, muito afáveis, muito conciliadores, muito enfadonhos” (Obras póstumas). Para contrapor essa ideologia, Nietzsche prega uma estratégia da diferença que “consistiria em retirar cada vez mais do homem seus traços comuns e em especializá-lo até torná-lo ainda mais incompreensível para seu vizinho” (Obras póstumas). Estratégia da diferença hierarquizante, Nietzsche se apressa em acrescentar, pois a diferença sempre remete, em última análise, à dualidade entre a vida ascendente e a vida decadente que forma o princípio genealógico da própria vontade de potência. Assim, Nietzsche desautoriza categoricamente, por antecipação, seus pretensos êmulos atuais que invocam sua autoridade para justificar o que poderíamos chamar de anarquismo da diferença amena. Com efeito, ele declara: “É preciso aumentar o fosso! É preciso obrigar a espécie superior a se apartar graças aos sacrifícios que deve fazer à sua própria existência” (Vontade de potência II).

A grande política

Por “grande política” Nietzsche pretende designar a iniciativa de tomar a cargo, de modo consciente e decidido, todo o futuro humano, de tal forma que, desprezando as intrigas dos políticos habituais, sempre atrelado a interesses limitados, ela prepare o reino do super-homem em escala mundial, tendo como base uma organização concreta da vida social e da cultura. A grande política é, assim, o meio de instituir o governo mundial, no nível das coletividades humanas históricas, que favoreceria a educação dionisíaca, ela mesma orientada para o ideal do super-homem: “Até hoje houve mil fins diferentes, pois há milhares de povos. O que falta é a corrente passando por essas mil nucas, o que falta é um fim único. A humanidade ainda não tem um fim” (Assim falou Zaratustra).

Tal projeto, combinado com uma declaração tão provocadora, naturalmente é uma declaração de guerra dirigida aos ideais rivais. Nietzsche denuncia neles os auxiliares da fé moderna no “progresso”, a qual não passa de uma nova versão da metafísica cristã. “Em que medida”, pergunta Nietzsche, “subsiste ainda a fatal crença na Providência divina, a crença mais paralisante que existe, para as mãos e para os cérebros; em que medida – sob o nome de ‘natureza’, de ‘progresso’, de ‘aperfeiçoamento’, de ‘darwinismo’, na crença supersticiosa num certo elo entre a felicidade e a virtude – é a hipótese e a interpretação cristãs que ainda persistem?” (Vontade de potência II). A esterilidade fundamental dessa fantasmagoria se revela, aliás, na idolatria da História que lhe é regularmente associada; e em seu pequeno “fato-alismo”, como diz Nietzsche num trocadilho (Vontade de potência II) para qualificar a míope coleta de “fatos” pretensamente objetivos, na convicção de que neles se expressa a razão absoluta. “Serviremos à história apenas na medida em que ela servir à vida, mas o excesso de história e o excesso de apreço que lhe é dedicado fazem com que a vida definhe e se degenere, fenômeno que é necessário e talvez igualmente doloroso perceber, pelos sintomas flagrantes que se manifestam em nossa época” (Considerações inatuais I).

As doutrinas socialistas são duramente atacadas por Nietzsche. Sem dúvida, é uma pena que Nietzsche não tenha lido as obras de Marx (nome que desconhece), pois essa leitura o teria levado a corrigir muitas afirmações suas e lhe permitiria situar melhor, histórica e politicamente, sua própria interpretação. Mas essas ressalvas não impedem que reconheçamos a singular pertinência das reflexões críticas de Nietzsche, de forma que o próprio marxismo se beneficiaria muito se meditasse sobre elas...

Nietzsche censura o otimismo filosófico do socialismo em geral, herança do moralismo racionalista de Sócrates. Com efeito, já em O nascimento da tragédia, ele tivera ocasião de caracterizar as principais tendências e as influências distantes do ensinamento socrático. “Que não se dissimule o que se oculta no cerne desta cultura socrática: um otimismo que se crê ilimitado! E que não se receie mais ver amadurecer os frutos desse otimismo, ver uma sociedade, penetrada até suas camadas mais inferiores por uma tal cultura, fremir aos poucos de veleidades e cobiças sensuais, ver a fé na felicidade terrena de todos, a crença na possibilidade de uma cultura sábia universal traduzir-se aos poucos na reivindicação ameaçadora de uma felicidade terrena excessivamente requintada” (Nascimento da tragédia). Esse otimismo, conjugando as lições de Sócrates e a mentalidade cristã, inspira as pretensões “científicas” do socialismo, em função de uma concepção racional da História e da confiança no método dialético, da mesma forma que molda o ideal da felicidade da massa, variante da “moral do rebanho” na era da técnica planetária. Nietzsche reserva apenas o sarcasmo para essa felicidade padronizada (muito compatível, aliás, com um regime político de ditadura feroz!). Ele desvenda um erro fundamental no próprio sentido da civilização: “O problema da civilização raramente foi bem captado. O fim não é a felicidade de um povo nem o livre desenvolvimento de todas as suas capacidades; ele surge na justa proporção desses desenvolvimentos. Seu fim ultrapassa a felicidade terrena; este fim é a produção das grandes obras” (Vontade de potência I). Assim Nietzsche discordaria da tese marxista segundo a qual a missão histórica do proletariado é romper a alienação de toda a humanidade ao realizar sua própria libertação, objetando que essa tese ignora a significação da própria liberdade; como ressalta Zaratustra, uma libertação não tem sentido nem valor a não ser pela finalidade que estabelece para si, e não pelo simples fato de suprimir alguma opressão.

Nietzsche fala em favor de uma organização social rigorosamente aristocrática e ferozmente antiestatal (Assim falou Zaratustra). “O fim”, explica ele, “é formar uma casta dominante que reúna as almas mais vastas, capazes das tarefas mais diversas do governo do universo” (Vontade de potência II). Trata-se, de fato, de uma exigência que corresponde não só à metodologia nietzschiana do conhecimento e à natureza da vontade de potência, mas também aos princípios de uma educação verdadeira, centrada sobre o ideal do super-homem. “Toda elevação do tipo humano sempre foi e sempre será a obra de uma sociedade aristocrática, de uma sociedade que acredita em múltiplos níveis de hierarquia e de valores entre os homens e que, sob uma ou outra forma, requer a escravidão” (Além do bem e do mal). Mas essa aristocracia não seria a do sangue nem a do dinheiro; e o direito de dominar só lhe pertence pela austeridade e pela envergadura de sua missão! Assim, o paradoxo da “grande política” nietzschiana é que, à diferença das ideologias que pretendem legitimar a defesa dos interesses de uma classe, ela oferece o poder somente a criadores incumbidos das responsabilidades mais perigosas: “A casta dos ociosos é a mais capaz de sofrimentos, a mais sofredora, sua satisfação na existência é a menor, seu dever é o maior” (Humano, demasiado humano II). Por conseguinte, “os operários viverão algum dia como hoje vivem os burgueses, mas acima deles, distinguindo-se por sua falta de necessidades, viverá a casta superior, mais pobre e mais simples, mas possuidora da potência” (Vontade de potência II).

A dificuldade de Nietzsche começa quando ele busca na História os pontos de apoio indispensáveis para a realização de sua grande política. Pois nenhuma classe social lhe parece em condições de preencher sua expectativa. A burguesia lhe repugna ( Assim falou Zaratustra), mas o proletariado o deixa indiferente, e ele parece ignorar o campesinato; quanto aos intelectuais, ele sabe como resistir às suas maquinações de tarântulas! Ao final, é numa nova elite de filósofos que Nietzsche deposita suas esperanças. O filósofo-rei de Platão, curiosamente, não está distante! Mas Nietzsche não se preocupa em especificar o meio social em que seria preciso recrutá-lo, nem como seus educadores seriam escolhidos. Eis aí indícios suficientes para nos convencer de que a grande política nietzschiana não passa de uma utopia... de filósofo!

Mas não deploremos o fato; antes admiremos! Pois nossos olhos estão ofuscados demais pelo espetáculo das pequenas políticas lamentável e ineficazmente “realistas” para que não nos deleitemos com divagações utópicas de um verdadeiro pensador. Devaneios em meio aos quais, além de tudo, faz-se o elogio de uma das mais nobres promessas da humanidade: a existência do próprio pensamento filosófico – que tem em Nietzsche, justamente, uma de suas figuras exemplares para todo o sempre.