Prefácio à segunda edição

O subtítulo que introduzi nesta segunda edição de meu livro – única modificação significativa em relação à primeira – deve ser entendido como uma tentativa no sentido de evitar os mal-entendidos que têm atrapalhado sua leitura. De novo venho salientar o caráter lógico deste texto, meu interesse fundamental em compreender a viabilidade da dialética. Se passo por uma leitura do jovem Marx, é para investigar a validade duma dialética que toma como ponto de partida a categoria do homem como ser genérico na qualidade de universal concreto.

Não estou com isso negando a enorme continuidade temática dos escritos de Marx. Se há ruptura ela é lógica e ontológica – e isto Precisa ser compreendido. Não deixo de apreciar a acuidade das primeiras descrições do processo de alienação, nem de valorizar o caráter inovador das primeiras análises da burocracia. Ë a questão de seu fundamento lógico que arguo, pois não acredito que acuidade e inovação bastem para romper como o hegelianismo. Recusar uma antropologia fundante não tem nada a ver com o problema da valorização do homem; para recuperar essa dimensão humanista na luta de classe não creio ser necessário recorrer à afirmação tola de que, no rigor do termo, toda antropologia é fundante, quando não se explicita que tipo de fundação está se pretendendo tematizar.

Vinte anos depois muita água correu na historiografia de Marx; hoje teria evitado alguns enganos no que respeita ao desenvolvimento desse autor. Constituem, entretanto, pormenores no interior duma interpretação cujo sentido reafirmo integralmente. O que, contudo, basicamente mudou foi o ambiente em que este livro foi escrito. A falência do marxismo ortodoxo e a fragilidade filosófica do marxismo heterodoxo levaram a um cansaço desse pensamento. Com ele o abandono das preocupações pela dialética e pela ontologia. Mais do que nunca continuo a pensar a contrapelo. Por que reeditar, então, um livro que parece pertencer tão - só à história das ideias paulistas? Simplesmente porque, se o marxismo não percebe os meandros da crise contemporânea, também outras correntes do pensamento de hoje afundam na mesma impotência. Se se passa por uma época de leituras e releituras, vale a pena, então, consagrar algum tempo à análise duma tentativa de compreender a alienação do homem. Embora frustrada, essa tentativa exercita o pensamento num diapasão do qual se perdeu o costume mas que tem sentido, assim o creio, reavivar. Prepara o terreno para uma crítica mais profunda da modernidade, na medida em que põe a nu certos vícios da crítica religiosa e moralizante.

Sempre pensei este livro como abertura para um estudo mais profundo da obra de maturidade de Marx. Eu mesmo pretendi fazê-lo. Mas o correr do tempo me ensinou, principalmente depois das peripécias do althusserianismo, que mais uma leitura de Marx, sem um diálogo com a trama das Ciências Sociais contemporâneas, era tarefa voltada ao formalismo oco. O mote sadio de voltar às próprias coisas significa, nos dias de hoje, retomar a questão do capital. Daí me ter concentrado na feitura dum livro tortuoso mas disposto a enfrentar a novidade – é o que pretende Trabalho e Reflexão. Nunca quis ler o jovem Marx como se sua verdade estivesse na maturidade; não tenho essa predileção pela velhice. Mas sempre me afigurou impossível acompanhar um pensamento titubeante se não tivesse em vista os feitos do futuro. Quando me aproximei desses feitos, percebi que não eram inteligíveis se não fossem de novo vinculados à dificuldade de entender a crise do capitalismo. Para isso, entretanto, é preciso abandonar certas ideias feitas a respeito da dialética.

A primeira delas, a meu ver, reside em pensar o movimento dialético inserido entre os polos Sujeito e Predicado. Esta concepção desconhece todo o tremendo esforço da Lógica contemporânea buscando separar os problemas da predicação e da substância. A imbricação das duas questões, na verdade, só perdura, se se ignora a multiplicidade das formas lógicas. A lógica está sofrendo uma revolução comparável àquela que atravessou a Geometria no final do século passado: existem várias lógicas e nenhuma delas prevalece sobre as outras. Postular uma única forma lógica além delas me parece ato de crença em entidades metafísicas. Se a partição da proposição em frase nominal e frase verbal não equivale a dizer que o atributo denotado por essa última se debruça sobre o objeto denotado pela primeira, se ambas as frases podem até mesmo designar objetos dependentes, então onde está a necessidade de pensar o sujeito como matriz que se determina pelos predicados? Por que continuar aristotélico e sustentar uma lógica, cuja metafísica implícita deságua necessariamente numa ontologia da substância?

É de notar o caráter residual dessa última categoria. Aristóteles toma a substância primeira como aquilo que não pode ser predicado segundo as duas formas básicas da predicação, quer como “estar em” quer como “dizer de”. Núcleo residente ao movimento da predicação, muito embora revelado por ele, a substância surge pois infensa à aparência, ao fenômeno de que é o fundamento. Essa separação entre fundamento e aparência, que o hegelianismo tentou superar, é, entretanto, renovada por aqueles que, pretendendo inverter a dialética especulativa, caem no jogo do Sujeito e do Predicado. Com efeito, ao afirmar que aquele se converte neste, sem previamente analisar a objetividade de ambos, o processo de fundamentação que os identifica num todo, estão eles, primeiro, isolando o Sujeito e o Predicado, para, em seguida, simplesmente dizer que um vira o outro. Aqueles que me acusam, portanto, de ter caído na dialética do entendimento, sustentam uma ideia entendida da razão, porquanto esta não é tomada como ratio e medida, mas simplesmente como movimento de ir da condição ao condicionante. Por que não ir logo até ao incondicionado?

Este desprezo pelas questões lógicas marca o labiríntico livro de Ruy Fausto, Marx, Lógica e Política. A meu ver de nada lhe adianta advertir que se move no contexto da lógica hegeliana, pois a questão clássica do marxismo é aproveitar o “núcleo racional” dela sem cair nos meandros de sua ontologia. No meu texto salientei a importância da VI Tese sobre Feuerbach para quem pretende estudar a ruptura lógica entre uma dialética do ser genérico do homem e a dialética de objetividades fantasmagóricas como o capital. Nela se lê: “Mas a essência humana não é abstrato residindo no indivíduo único. Em sua efetividade é o conjunto das relações sociais”. Entendo que, se a essência do homem é o conjunto das relações sociais, esta se iguala a esse conjunto cujo padrão é um modo de produção determinado. Já que existem múltiplos modos de produção, a essência humana deixa de designar uma entidade qualquer para se converter numa família de modos de produção. Com isso vai por água abaixo a ideia duma antropologia fundante, inclusive a própria ideia de fundação. Ruy Fausto, entretanto, em vez de partir para a categoria de objeto reflexionante, interpreta essa passagem como um juízo de reflexão, onde somente o predicado é posto (Cf. p. 38, 59). Não tem cabimento algum tomar “o conjunto das relações sociais” como predicado, o artigo já basta para que se evite este erro elementar. Mesmo no interior da lógica aristotélica, ipso facto hegeliana, nem todo “é” indica predicação. Quando está entre dois nomes aponta simplesmente para uma igualdade. De outro modo, na frase “Cícero é Túlio” seria preciso dizer que “Túlio” é predicado de “Cícero”. Mas se a IV Tese indica uma igualdade entre nomes, só resta o caminho da análise de objetos denotados por eles, justamente o que pretendi fazer em Trabalho e Reflexão.

Outra crítica que me tem sido sistematicamente feita, de Ruy Fausto a João Quartim de Morais, endereçada ao conjunto de meus textos, é de que não cuido cabalmente da contradição. Para surpresa minha, pois acredito que sempre andei em busca duma boa compreensão dela. Suspeito de que estamos sustentando posições diferentes, o que implica pensar diferentemente a própria negação. Convém, pois, delinear, ainda que rapidamente, como vejo o problema.

Aparentemente nada é mais estapafúrdio do que uma contradição real. A própria palavra denota um contradizer, salientando o caráter discursivo do processo. Não é por isso que ando à espreita dum logos prático? Como, porém, incorporar a contradição à realidade a fim de que ela possa vir a ser logos, sem, obviamente cair nas armadilhas do logocentrismo? Não cabe confundir contradição com contrariedade, e nomear duas forças contraditórias quando, sem perder suas próprias identificabilidades, caminham em sentidos opostos. Dois trens que se chocam não são contraditórios, muito embora o que resta do desastre seja um monte de destroços. Igualmente não cabe retomar a concepção aristotélica da substância e fazer da contradição um processo que se desenrola no tempo. Um sujeito indeformável a pode receber, em tempos diferentes, os atributos b e não b. Corisco pode já estar na ágora e, depois, não estar lá, dirigindo-se para o liceu. A fim de que a contradição real exista é preciso que os atributos opostos estejam numa certa presença que não se reduz simplesmente a um ponto de sequência temporal. Requer, assim, um movimento de presentificação que afeta o núcleo substancial do objeto. Se Corisco está vindo a ser na ágora e no liceu, então não existe Corisco, dum lado, e seus predicados, de outro. Trata-se de afirmar mais do que a mera posição exclusiva dos predicados, porquanto a própria identidade do objeto foi suspensa.

Examinemos essa dificuldade junto à análise marxista do valor, elucidativa como sempre. Ao iniciar o estudo da linguagem mercadoria, ou melhor, do jogo não verbal onde mercadoria e agentes mercadores se identificam, Marx aponta, desde o início, o caráter contraditório da objetidade valor. O conflito se instaura entre valor de uso e valor, sendo que este existe por esse conflito. Vinte metros de linho possuem uma série de atributos que o confirmam como objeto de uso. Tais determinações configuram a primeira negação. Mas eles só encontram sua identidade no casaco e noutros valores de troca – identificam-se pelo outro. Daí estarem suspendendo seu uso para valerem exclusivamente como objeto de troca. O linho se expressa, pois, pelo casaco, mede sua identidade de valor por intermédio dele, de modo a adquirir o atributo trocável. Este põe entre parênteses, suspende, o valor de uso, assegurando então a vigência, a presença, da trocabilidade enquanto negação da negação. Observe-se, de um lado, que não digo que alguém tomou um objeto de uso, porquanto os agentes se identificam por este processo, o qual também é responsável pela identificação das coisas. De outro lado, tal presença só pode ser mantida enquanto se repetem atos de troca entre o linho, o casaco e assim por diante. Nesta presentificação reside a possibilidade do dinheiro como objeto que existe pelo atributo da trocabilidade. No fundo, se encontra o pressuposto da plena vigência do mercado e da divisão do trabalho, pois uma troca fortuita não instaura valor. Daí não ter cabimento isolar a constituição do valor como se esta se desse unicamente no plano da circulação. A reiteração das trocas demanda a reposição dos valores de uso, indicando assim a imbricação das duas esferas. Somente dessa maneira o objeto de uso se determina como produto dum trabalho concreto que se socializa como trabalho abstrato e vem a ser por ele. Não tem cabimento, como quer Ruy Fausto, que a contradição não apareça na sua plenitude desde o início do processo do capital, vale dizer, da constituição da mercadoria. É bem verdade que somente depois surge a contradição entre capital e trabalho, mas para isso não é preciso esperar pelos esquemas de reprodução.

O que me interessa salientar, contudo, é que não existe uma substância valor, algo fixo e residual, que pudesse receber determinações contraditórias; o valor se constitui como substância fantástica na travessia de suas aparências, no curso de seus valores de troca, pondo-se numa presença que retira, do tempo sucessivo, os produtos do trabalho concreto. Isto graças a um esquema de comportamento, a um jogo de linguagem, onde cada representação antecipa apenas seu outro. Interpretar tudo isso como juízo não é cair na teoria clássica da representação? Por isso que me adentro por uma ontologia que procura pensar objetidades sociais, subsistindo no interior do esquema operatório da troca e da produção, enquanto agentes e coisas estiverem alimentando sua existência abstrata. Daí minha insistência, não no juízo da reflexão, mas em objetos reflexionantes.

Se bem os compreendo, o que meus críticos pretendem é que desenvolva todas as possibilidades inscritas nessas contradições. No entanto, se abandono o logicismo deles não posso mais enveredar por esse caminho. Querem que chegue, por “via dedutiva” até o ponto, por exemplo, em que as relações de produção entram em contradição com história do capitalismo mas tão só analisar seu movimento categorial. Por certo, a passagem duma categoria para outra guarda memória histórica, o que não, implica a análise histórica do processo. Examinemos este ponto com mais detalhes, retornando à questão do valor.

Constituída a trama de relações de troca, estabelecidos os elementos do mercado, está posta a possibilidade da compra e venda da força de trabalho. Mas para que isso se efetive é preciso que o agente trabalhador se desvincule dos laços que o ligavam à terra e ao senhor, a saber, que haja uma crise no modo de produção feudal. Posteriormente, este pressuposto é reposto pelo próprio sistema, sendo o trabalhador. “livre” produzido pelo próprio capital. Daí a reposição categorial dó processo esconder a crise histórica: Marx passa da fórmula M-D-M para D-M-D’ graças a um mero corte diferente na primeira sequência.

Conforme o sistema vai se determinando, mais carregada de história se torna a passagem duma categoria a outra. Segue-se o progressivo aumento do grau de indefinição do sistema. Desde o início, a contradição entre capital e trabalho aparece enquadrada na identidade de ambos os termos, já que o segundo somente se põe como parte do primeiro, vale dizer, como capital variável. Aqui se encontra o fundamento da cooptação do operário pelo capital, pois, de outro modo a contradição explodiria desde o começo. Não há dúvida de que, circulação e produção imbricando-se mutuamente, a equivalência inicial da relação entre capital e trabalho se põe como o desequilíbrio da apropriação do trabalho não pago. Isto não ocorre por causa duma violação dum contrato, mas simplesmente porque o objeto valor-força de trabalho se repõe deixando nas mãos do capitalismo certa mais-valia. Neste plano, a igualdade necessariamente se efetiva pela desigualdade. Nisto não está inscrito, todavia, que a contradição explodirá, que o capitalismo há de ser necessariamente subvertido. Só na medida em que outras determinações forem carregando a contradição é que surgem as possibilidades da revolução. Desde logo está inscrito que o operário unicamente poderá se libertar pela supressão da mais-valia, mas não está de maneira alguma prevista a forma dessa supressão. O desenvolvimento das forças produtivas pressiona nessa direção, mas como, cada vez mais, o aparecimento e a configuração de novas categorias se dá pela história, pela ação concreta dos homens progressivamente liberados do peso das categorias pressupostas, fica indefinido o perfil do futuro. Isto se não se levar em conta como o próprio desenvolvimento do capital pode solapar o funcionamento efetivo da lei do valor, criando assim novas formas de obstáculo e de luta. Foi o que pretendi analisar em Trabalho e Reflexão, onde sustento a tese de que o monopólio da capacidade de inovação tecnológica estoura tanto a unicidade da taxa de lucro quanto a taxa de mais-valia, lançando o sistema num desequilíbrio permanente. Mas então se torna presente a barbárie e o socialismo, apenas o bastidor no interior do qual nós próprios, levando sempre em consideração as novas condições de luta, precisamos desenhar o perfil do futuro. A liberdade é a necessidade de recompor nossa própria objetividade contraditória. Aqui não cabe mais previsão, apenas atos reflexionantes determinando metas de ação política.

São Paulo, fevereiro de 1984.