2. O trabalho vivo

dele, e sua transformação no sujeito”. 16

Importa pois interpretar a negação da negação como um processo vital complexo, que ultrapasse suas determinações puramente lógicas e especulativas e não transforme “a atividade plena de

conteúdo, viva, sensível e concreta de auto-objetivação”17 numa negatividade absoluta e, em consequência, abstrata. A dupla negação consiste enfim na posição do homem em sua integridade e plenitude, na sua radical emancipação, na posição entendida como um processo, um princípio do futuro e não uma configuração qualquer da vida social que funcionasse como um molde a ser aplicado a todas as sociedades. A esse princípio Marx dá o nome de

comunismo. 18 Mas nessa altura surgem as primeiras dificuldades. Qual é a possibilidade de, partindo do positivo, encontrar um processo que destrua o modo de determinação, a forma, sem aniquilar por completo o objeto? Como trazer a coisa inteiramente para o domínio do espírito sem interpretála desde o início como um espírito que se desconhece? Marx tentará responder a essas dificuldades, fazendo do trabalho a atividade de enformar o real e de confirmar-se a si mesmo.

2. O trabalho vivo

Procuraremos estabelecer antes de tudo a situação da categoria de trabalho no contexto da primeira dialética de Marx. Nosso ponto de partida há de ser o confronto com Hegel, visto esse caminho impor-se pela ordem das razões e ser aquele em que o próprio Marx expõe e elucida o seu conceito.

“A grandeza da Fenomenologia hegeliana e de seu resultado final – a dialética da negatividade na qualidade de princípio motor e gerador – consiste, de uma parte, em que Hegel compreenda a autogeração do homem como processo, a objetivação como desobjetivação, alienação e superação dessa alienação; em que compreenda então a essência do trabalho e conceba o homem objetivado, verdadeiro, pois esse é o homem real, como o resultado de seu próprio trabalho. O comportamento real e ativo do homem para consigo mesmo, na qualidade de ser genérico ou a manifestação de si mesmo como ser genérico, isto é, como ser humano, somente é possível porque ele efetivamente exterioriza todas as suas forças genéricas (Gattungskräfte), o que por sua vez só se torna possível em virtude da ação conjunta dos homens

enquanto resultado da história”. 19 O primeiro passo na tentativa de encontrar um fundamento concreto da negatividade consiste em substituir o abstrato ser-para-si pelo trabalho como atividade produtora. O ser-para-si configurava a primeira presença dinâmica da infinidade, na medida em que representava a calma substantivação de o processo de ser-em-si incorporar o ser-outro. Na sua abstração, definia um momento intelectual comum a todas as singularidades independentes; a consciência de si, a vida e o próprio trabalho, enquanto momento de confirmação do ser vivo, eram interpretados como a corporificação em níveis diferentes da mesma estrutura. Marx inverte o procedimento hegeliano elegendo o trabalho, processo vital pré-lógico, em ponto de partida, em matriz das outras formas de estruturação mais abstratas. Na verdade, rende suas homenagens a Hegel, iniciador da concepção do homem que faz da sua essência um processo concomitante de exteriorização e de autoenriquecimento, mas pretende superar o formalismo dessa filosofia descobrindo um movimento dialético concreto e natural que explique e fundamente as outras formações dialéticas. Mas para isso se faz mister que a natureza, totalidade ‘absoluta, possua em si mesma a capacidade de autodeterminar-se em gêneros e espécies, de reflexionar-se concretamente nos mesmos termos que .a consciência e o espírito absoluto. Este será para o jovem Marx um dado inquestionável: “É perfeitamente compreensível um ser vivo, natural, provido e dotado de forças essenciais (Wesenskräften) objetivas, isto é, naturais, ter objetos reais e naturais de seu ser e igualmente sua autoalienação ser a posição (Setzung) de um mundo real (wirklich) mas sob a forma da exterioridade, como um mundo objetivo que não pertence ao seu ser e que ele não domina. Nada há de ininteligível nem de misterioso

nisso. Ao contrário, o inverso é que seria misterioso”. 20 Veremos muito mais tarde que nem tudo será tão fácil como Marx imagina, mas por ora, quando apenas tentamos organizar esses textos juvenis, cumpre tão somente salientar o caráter concreto e vitalista que se empresta ao processo de posição.

Dois momentos da mesma totalidade, a natureza, põem-se numa radical contradição. O primeiro, o universal em si da espécie humana, cuja universalidade realiza no absoluto as universalidades incompletas postuladas pelos outros seres vivos, é formado por um conjunto de forças genéricas que têm por finalidade precípua a transformação do ser-outro, a humanização da natureza pelo trabalho. Com tal integração imediata do homem à natureza, fica desde logo descartada toda interpretação das relações do homem com o seu meio ambiente em termos de pura subjetividade que se contrapusesse à concretidade do mundo exterior, como por exemplo um não ser sempre a visar e a rejeitar o ser. Em vez de ser concebido como ato voluntário sem qualquer compromisso físico com o objeto negado, o trabalho implica para Marx na atividade de

enformar, de amoldar (formieren) 21 um conteúdo incriado pelo agente. Além disso, demanda dispêndio de energia, uma troca de matéria e uma assimilação (Stoffwechsel) entre o trabalhador e o seu produto, que estabelece entre os termos do processo de objetivação-dessubstancialização um sentido fisiológico desconsiderado por outros pensadores que emprestaram ao trabalho a mesma estrutura. Como é possível no entanto evitar que a assimilação seja traduzida como se fosse uma simples troca de energias entre objetos da mesma espécie? Como não retroceder a uma explicação mecanicista e retirar do trabalho a estrutura dialética que precisamente importa?

Conferindo, em primeiro lugar, a essas forças iniciais o caráter de um universal em si, subordinando-as à determinação abstrata e onipresente do gênero. O homem, na tradição de Feuerbach, é dito ser genérico, votado à universalidade da espécie. Seja qual for sua manifestação individual sempre será possível encontrar de modo mais ou menos indireto a marca da ação conjunta da humanidade. Por isso, em segundo lugar, sua reflexão, seu processo de particularização é totalmente diferente da mera dispersão de um estoque primitivo de energias. Não se trata obviamente de dispêndio de força bruta, cega, inconsequente, mas, graças ao caráter vivo do objeto, da exteriorização de um impulso especificamente determinado. O homem acha-se dotado de forças naturais e vivas que, como tais, se expandem numa atividade orientada, situada em relação a um fim exterior ao indivíduo e interior à espécie. Por esse motivo, as forças genéricas existem “como disposições e

capacidades, como instintos”, 22 isto é, como virtualidades prontas a serem despertadas pela presença de estímulo adequado, de sorte que sua existência em si somente se define pelo poder criador do ser-outro. A relação entre as forças genéricas e o mundo não se resume pois na relação inerte do ser-em-si e do ser-outro, na simples determinação pela negação, mas comporta a interiorização do ser-outro no ser-em-si, na qualificação deste em função daquele. O homem, “como ser natural corpóreo e objetivo é ser que pádece, condicionado e limitado, tal qual o animal e a planta; isto é, os objetos de seus instintos existem exteriormente como objetos independentes dele; entretanto, esses objetos são objetos de seu carecimento (Bedürfnis), objetos essenciais, imprescindíveis para a

efetuação e confirmação de suas forças essenciais”. 23. Compreendemos porque a dialética do carecimento assume nos textos do jovem Marx papel de tanta importância: exprime a maneira pela qual os seres vivos e o homem em particular vinculam suas forças às condições da espécie, definem cada ato singular no interior dos atos significativos para todos os congêneres, determinam as ações pelos objetos carecidos e, por fim, revelam na ação o seu caráter passivo. De um lado, temos pois as forças em si fundamentalmente reportadas ao ser-outro, encontrando na particularidade dos objetos do mundo a matriz de sua própria particularização; de outro, a positividade instintiva revelando-se mera passividade, sensibilidade; o ser sensível implica em carecer de coisas concretas para poder propor-se exteriormente. “Ser objetivo, natural, sensível e ter objeto, natureza, sentido fora de si ou inclusive ser objeto, natureza e sentido para um terceiro se

equivalem” 24. Mas outra vez a passividade se converte em atividade: transformado o mundo em mundo carecido, o ser tende energicamente a seu objeto, ama-o, faz dele a razão de sua vida.

As forças essenciais da espécie são pois concomitantemente determinadas pelo positivo e pelo negativo, pelo ser-em-si e pelo ser-outro; graças ao carecimento a concomitância encontra seu fundamento, o movimento de exteriorização sendo ao mesmo tempo movimento inverso de interiorização, de incorporação do outro como condição de existência e dever ser. Acresce ainda que a natureza inteira é definida por essa relação de exterioridade e interioridade. A vida é a sua determinação primeira e um “ser (Wesen) que não tenha sua natureza fora de si, não é um ser natural, não faz parte da

essência (Wesen) da natureza”. 25 Na medida porém em que toda a natureza é envolvida pelo movimento da vida, as relações de causa e efeito passam a ser determinadas no contexto mais amplo das relações vitais: “O sol é objeto da planta, um objeto necessário e assegurador de sua vida, assim como a planta é objeto do sol, enquanto exteriorização da força vivificadora do sol, de sua força

essencial e 26 objetiva” . É de notar como a noção de objeto fica na estreita dependência da noção de comportamento. Nesta passagem, sem dúvida paralela a um texto já comentado de

Feuerbach,27 não cumpre apenas salientar seu lado fantasista mas sobretudo a tentativa de reformular a noção de objeto natural. Primeiramente, vemos a objetividade do sol depender dos seres que recebem sua força vital, a objetividade mineral determinar-se num contexto biológico. Em seguida, a inter-relação dos objetos não é interpretada pela composição de forças a definirem as condições de alteração do movimento nem pela reestruturação de um campo. O sol não é a causa da planta, origem de sua objetividade, mas essa própria objetividade, como se a planta não tivesse nele a fonte de sua energia, porém, o princípio de sua unidade estrutural. Na natureza inteira, a objetividade dos seres depende da forma pela qual os indivíduos são os gêneros e as espécies, recortam pelo comportamento o mundo de sua objetividade. Por isso, o animal

como 28 Gattungswesen não se distingue de sua atividade vital, é o seu eterno processo de assimilação, o sacrifício do indivíduo na perpetuação da espécie.

O homem todavia possui uma universalidade diferente, “não é apenas ser natural, mas ser natural humano, isto é, ser que é para si próprio (für sich selbst seiendes Wesen) e por isso ser genérico que deve atuar e confirmar-se tanto em seu ser como em seu saber. Por conseguinte, nem os objetos humanos são os objetos naturais tais como se oferecem de imediato, nem o sentido humano, tal como é imediata e objetivamente é sensibilidade humana, humana objetividade. Nem a natureza – objetivamente – nem a natureza subjetivamente está imediatamente presente ao ser humano de modo adequado. E assim como tudo o que é natural deve nascer assim também o homem possui seu ato de nascimento: a história, que para ele, entretanto, é consciente, de modo que como ato de nascimento acompanhado de consciência é ato de nascimento que

se supera”.29 São quatro os temas fundamentais desse texto: 1) – o ser-para-si do homem; 2) – a humanização da natureza; 3) – a inadequação entre o homem e a natureza dando origem à história; 4) – a superação do ato de nascimento e a correspondente superação da história. Passemos à sua explicitação.

Ao se propor a si mesma como objeto de sua ação, a espécie humana cria uma totalidade inteiramente diferente daquela do animal. Mas o que significa para Marx ter a si mesmo como objetivo? A atividade reflexionante está vinculada em geral ao aparecimento da consciência, só ela é capaz de fazer da ação um movimento que vise a si mesmo. Marx no entanto pretende ir mais longe e derivar a reflexão da consciência, enquanto exclusivamente conhecimento, de uma reflexão mais profunda e concreta, ligada ao desenvolvimento da espécie humana como tal. “A consciência (Bewusstsein) é o Ser consciente (bewusste Sein) e o Ser do

homem é o processo vital efetivo”,30 diz a Ideologia Alemã numa passagem inteiramente de acordo com os textos anteriores. Não é pois a consciência que amplia ilimitadamente o âmbito da ação humana mas, ao contrário, o fato de o homem ter todas as coisas sob o raio de sua ação e, por conseguinte, ser capaz de modificar sua própria base natural é que permite ao conhecimento sua abstração em consciência pura. Desse modo, a universalidade reflexionante do homem é constituída graças ao modo pelo qual ele produz e produz a si próprio; não trabalha unilateralmente e sob a pressão da necessidade física, como fazem os animais, mas genericamente, para si e para seu semelhante, sempre tendo em vista mediata ou imediatamente a coletividade. “Como consciência genérica (Gattungsbewusstesein) o homem confirma sua verdadeira vida social e repete no pensamento sua existência real, reciprocamente, o ser-gênero (Gattungssein) confirma-se na consciência genérica e é a para si na sua universalidade como ser

pensante”. 31 Em suma, a consciência representa no nível do pensamento a reflexão vital mais profunda de o homem estar desde o início marcado por uma sociabilidade originária.

Dado isso, a natureza em todas as suas dimensões se tinge pela universalidade humana. Do mesmo modo que vimos os objetos inorgânicos serem reformulados no interior das relações vitais, tudo passa agora a determinar-se direta ou indiretamente pelos traços que a humanidade deixa no universo. Para confirmar a interiorização e projeção da natureza no mundo humano, basta lembrar um texto já citado da Sagrada Família: “O objeto, como Ser para o homem, como Ser objetivo do homem, é ao mesmo tempo a existência (Dasein) do homem para outro homem, seu relacionamento humano para com outro homem, o comportamento

social do homem para com o homem” 32 . No fundo de cada objeto existente encontramos pois uma trama de relações sociais. Não se trata da coisa existir perdurando em todos os seus perfis, somente exterior à consciência, porque se teceu uma teia de relações intersubjetivas que objetivam um conteúdo, incapaz de existir como objeto perdurável enquanto for apenas tema da consciência individual. A existência do objeto, ao contrário, implica uma intersubjetividade concreta, um processo social de produção que se faz desde o início sob a égide da universalidade. Além do mais, as relações sociais não ocorrem no vácuo, os homens não se comunicam pelo entreolhar-se, mas através de um meio sensível que, ainda sendo reduzido ao mínimo como no caso da linguagem, está sempre presente. Não há relação social que não tenha um fundamento natural. Por isso o ser configura a face objetivada das relações humanas que possuem nas coisas o termo mediador. Compreenderemos melhor a posição de Marx se compararmos a doutrina exposta acima com a tese defendida por Lévi-Strauss sobre problema correlato. As Estruturas Elementares do Parentesco parte da oposição radical entre natureza e cultura e da impossibilidade da análise real apanhar o ponto de passagem entre ambos. Mas isso não redunda na impossibilidade de distingui-los de um ponto de vista abstrato. Desde que uma regra de conduta se manifeste devemos estar no nível da cultura, enquanto a presença da universalidade abstrata basta para indicar a face natural do homem. “Na falta de uma análise real, o duplo critério da norma e da universalidade configura o princípio de uma análise ideal que pode permitir, ao menos em certos casos e dentro de certos limites, isolar os elementos naturais dos elementos culturais que intervêm nas sínteses de ordem mais complexa. Estipulemos pois que todo o universal no homem respeita à ordem da natureza e caracteriza-se pela espontaneidade, tudo o que se atém a uma norma pertence à

cultura e apresenta os atributos do relativo e do particular”.33 Em vista desse critério, a proibição do incesto apresenta um interesse todo especial, pois de um lado possui a universalidade natural, de outro, vincula-se à norma social. Daí constituir o fato ideal para o estudo das relações entre natureza e cultura, preocupação sempre presente na obra do autor.

Lévi-Strauss, na tradição rousseauista, procura estabelecer um critério abstrato para separar os dois elementos. Embora na realidade ocorra o contrário, embora não haja fenômeno natural significativo que não receba a marca da cultura, importa-lhe exclusivamente descobrir as estruturas opostas entre as quais haverá de explicar o fato compósito. Fiel a Hegel e a Feuerbach, Marx não pensa a natureza humana como momento do homem semelhante ao do animal. O que lhe interessa é a consubstancialização de ambos; tenta compreender, não a oposição das determinações abstratas, mas unicamente a especificidade peculiar ao homem que lhe faculta a autorreflexão e a praxis autoprodutiva. Em resumo, Lévi-Strauss se recusa a unir indissoluvelmente homem e história enquanto Marx pretende, ao contrário, entender essa indissolubilidade, o movimento contínuo de autocriação, inclusive das formas mais dementares do comportamento.

Retomemos o estudo da universalidade própria do homem. A atividade reflexionante introduz uma cesura entre o ser e o dever ser, cria uma inadequação entre a natureza para o homem e sua humanidade como projeto. Vejamos em que termos se dá essa separação.

Antes de tudo, “o primeiro objeto do homem – o homem – é natureza, sensibilidade; e as forças essenciais, particulares e humanas, como encontram só nos objetos naturais sua realização objetiva, só na ciência da natureza em geral podem encontrar seu

próprio conhecimento”. 34 No imediato, a natureza que é sensível para o homem identifica-se à própria natureza sensível do homem, de forma que a determinação da sensibilidade corre paralela à determinação da natureza sensível. O homem carece da coisa sensível; em virtude porém da universalidade originária que, de um lado, faz o indivíduo um momento atuante da sociedade, e, de outro, inscreve o objeto carecido num círculo de objetos passíveis de cumprir a mesma função, a coisa sensível define-se em relação ao indivíduo determinado que a deseja, e em oposição aos objetos capazes de satisfazer a mesma necessidade orgânica mas incapazes de satisfazer uma necessidade culturalmente determinada. Por exemplo, o animal e o homem acuado por suas necessidades primárias visam diretamente o universal: o esfomeado procura o alimento. O homem social, no entanto, tem fome de bife ou de batatas, de verdura ou de massa, temperados num sabor culturalmente qualificado, de modo a visar o gênero alimento unicamente por meio de um alimento particular. Para atingir o universal hospeda-se inevitavelmente no particular, desfruta dessa particularidade conscientemente escolhida, enquanto a opõe aos outros objetos congêneres que soube refletidamente recusar. O universal não é formado destarte pela palavra a enfeixar o conjunto de representações singulares nem tão pouco pela ideia capaz de subsumir a classe de indivíduos semelhantes; se possui essa propriedade no nível do discurso é porque exprime o circuito imediatamente presente na intenção consciente que focaliza e se apropria do singular. O conceito traduz, em suma, o âmbito da ação que certo trabalho recorta no real, na sua qualidade e momento de autoprodução da espécie humana.

A universalidade humana constitui um processo de ir ao particular, estacionar nele, apropria-se de sua peculiaridade para pô-la em função dos desígnios da espécie. Vimos como o indivíduo, ao se alimentar, coloca a especificidade de sua cozinha cultural e postula, na apreensão da coisa, uma relação com seu semelhante. Nessa referência a outrem revela-se uma nova maneira de determinar o carecimento. Além da correspondência do objeto e do desejo, opera a colaboração do outro, tanto na conformação cultural do carecimento como no preparo do objeto desejado. Sendo o

indivíduo eminentemente um ser social, 35 sua atividade vital vindo a

ser consciente somente quando estiver vinculada à espécie 36 o

desejo em ação, isto é, o trabalho, objetivação da vida coletiva,37 procura necessariamente o desejo alheio. Em outras palavras, o carecimento humano pressupõe em última instância o carecimento do carecimento.

No sexo, primeira inter-relação natural, já encontramos essa diferenciação do desejo. De um lado, na verdade assemelha-se ao comportamento animal mas, na referência a outro está inscrita a possibilidade, se não a necessidade, desse outro ser tomado em sua integridade, isto é, como pessoa. Unicamente na apreensão da pessoa o outro é inteiramente captado, pois se assim não fosse, o visado ficaria além do subjugado. Daí a presença alheia servir de índice do grau de humanização do comportamento. Se o ser amado for apenas objeto de prazer, evidentemente estamos tratando com a relação animal; se contudo for amado na sua pessoa e na sua liberdade, o que demanda a sua anuência, o comportamento natural do homem tornou-se humano e o seu ser natural tornou-se natureza

para ele.38

Ao quebrar-se a monotonia da produção animal, penetramos nos horizontes inéditos da história. Do mesmo modo que na dialética do senhor e do servo, o carecimento do carecimento demarca a relação social, a passagem do estado de natureza para o de sociedade. Para Hegel, a luta se engaja entre pessoas que arriscam a vida para obter o reconhecimento alheio, por isso, tratando de personalidades, o processo serve para desabrochar a consciência de si que existia desde o inicio na imediatez e na ignorância. Não se dá pois o choque de dois brutos, como pensava Hobbes, mas a luta de duas pessoas iguais que se tornam desiguais, uma subordinada à outra. Cria-se assim um sistema de dependências pessoais, de controle social, garantidos pela polícia e pela jurisdição, que constitui para

Hegel a sociedade civil, a imitação exterior do estado verdadeiro. 39 Tudo se inscreve no interior de relações propriamente humanas. Até na violência o homem ostenta seus brasões, porquanto, em qualquer situação, “a humanidade animal é diferente da

animalidade”. 40 Marx mantém a mesma peculiaridade do homem diante dos outros seres vivos. Com o intuito porém de salvar o materialismo, rebate a autoconsciência para o nível da natureza, fazendo dela um processo natural que inexplicavelmente possui o poder de reflexão consciente. Com isso aparece uma fissura entre a reflexão biológica, descoberta unicamente do ponto de vista da espécie, e a reflexão humana a reiterar-se nos próprios indivíduos. A autoconsciência é pois um dado, fato tão natural como a planta e que entretanto não pode descender em linha direta da universalidade animal. Ao contrário, é a reflexão humana que esclarece e compreende as outras formas de reflexão.

Dado isso, desaparece o problema do nascimento da história, mas por um caminho diferente da solução hegeliana. O tempo e o espaço são projeções do espírito absoluto e como tais devem ser, no final, abolidos e consumidos para que o espírito recupere a sua unicidade. No quadro dessa projeção cabe entretanto interrogar pela passagem do carecimento animal para o carecimento humano, porquanto é preciso descobrir como um comportamento não humano traz em si o seu contraditório, a marca do espiritual. Esta é a função que a dialética do carecimento cumpre na Fenomenologia. Feito no entanto o rebatimento da consciência de si para o nível da natureza, o problema da passagem necessariamente desaparece. O estado de natureza só pode ser concebido a partir do estado natural de sociedade, como uma certa degradação responsável pela violência que amesquinha o homem em proveito do animal. Tanto como em Hegel, o estado de violência instaura a sociedade civil. Os elementos do processo não são mais contudo pessoas juridicamente definidas, mas homens concretos, considerados em todas as dimensões, que lutam entre si por causa do trabalho alienado e do regime de propriedade privada. Por isso Hegel poderá fazer da sociedade civil uma parte indispensável do estado moderno, enquanto Marx será obrigado a concebê-la na qualidade de momento passageiro e maldito da evolução do gênero humano.

Transformando o homem em princípio de tudo, Marx confere à natureza duas significações complementares: 1) constitui a parte sensível e passiva desse homem; 2) configura a objetividade inteira

como seu “corpo inorgânico”. 41 Na segunda acepção, a objetividade natural penetra no interior da reflexão consciente na qualidade de resistência e passividade diante do trabalho. Os objetos naturais e o seu próprio corpo fornecem ao homem os elementos da atividade produtiva, de modo que ser natural e objetivo significa resistir ao projeto. Para manter o caráter materialista do processo reflexionante é preciso pois: 1) a exteriorização não criar a exterioridade, isto é, o ato de trabalho não criar o objeto natural mas unicamente informálo, subjugar a naturalidade bruta para traduzi-la numa linguagem social; 2) a incorporação do ser-outro conservar a determinabilidade deste. O homem deve alienar-se na particularidade da coisa, vir a ser essa determinação como o operário perde sua generalidade ao especializar-se simplesmente em ferreiro ou tecelão, conforme às necessidade de manipulação do objeto.

A escassez representa sem dúvida, dentre tais determinações naturais, a mais geral. Como reagimos diante dela? Por certo de forma muito diferente da do animal que trabalha unicamente para si ou para seus próximos. Se entre eles ocorre uma divisão de trabalho, cada indivíduo funciona como parte vicária de um todo orgânico, da totalidade abstrata da espécie que nesse momento funciona como um único ser. É o que acontece por exemplo na divisão dos sexos. Além do mais, por causa da relativa imutabilidade da espécie e do enclausuramento do desejo, a escassez cai sobre o animal como o destino, sua adequação às condições naturais pesando-lhe de maneira intolerável. O homem entretanto, por ser social, dispondo do auxílio direto ou indireto da comunidade,