2. Sociedade civil e propriedade privada

Definida a economia clássica como a ciência da sociedade civil torna-se fácil a Marx dar prosseguimento à crítica dessa ciência, iniciada por Engels no seu famoso artigo publicado nos Anais Franco-Alemães e, destarte, compreender finalmente por que as relações econômicas estão arraigadas nas relações de propriedade. Como indivíduos as pessoas se defrontam economicamente, cada um fazendo valer seus direitos privativos diante de seus associados e concorrentes. É condição sine qua non da troca, por exemplo, o vendedor e o comprador possuírem de fato e de direito os objetos a serem permutados, de modo que no fundo a propriedade privada alicerça e possibilita esse tipo de comportamento. No entanto, diz

Engels, 17 nunca os economistas clássicos chegaram a um claro entendimento desse pressuposto, nunca o tematizaram e arguiram de sua validade, porquanto a propriedade privada constitui axioma oculto e indiscutível de suas doutrinas. Isso contudo não quer dizer que não tivessem chegado a uma compreensão parcial do problema. Depois de Adam Smith, o maior revolucionário da

economia política, 18 a riqueza social, até aquele momento em geral identificada ao acúmulo de materiais preciosos, passa a ser concebida em termos do trabalho social incorporado na mercadoria. Veremos no próximo capítulo que o trabalho alienado, produtor de mercadoria, será tomado por Marx como a essência subjetiva da propriedade privada, isto é, parte consciente de um fenômeno concreto. “Compreende-se pois que somente a economia política (Nationalökonomie) que reconheceu o trabalho como seu princípio – Adam Smith – e portanto não mais reconhece a propriedade privada como um estado exterior ao homem, que essa economia política deva ser considerada tanto um produto da energia real e do movimento da propriedade privada (é um movimento autônomo que se tornou para si na consciência, é a indústria moderna como sujeito (als selbst), como produto da indústria moderna, que por sua vez acelera e enaltece a energia e o movimento dessa indústria,

transformando-a numa força da consciência”.19

Devemos pois examinar como o jovem Marx vê, de acordo com a tradição hegeliana, o desenvolvimento paralelo da economia política e de seu objeto. Para isso dispomos dos seguintes textos fundamentais: Os Manuscritos de 1844, a Sagrada Família e as interessantes notas que acompanham os extratos das leituras de economia feitas por Marx em Paris; em suma todos os escritos reunidos no terceiro volume da MEGA. No início do primeiro texto encontra-se uma referência expressa ao já citado artigo de Engels. A comparação de ambos nos mostra que a crítica de Marx continua a crítica de Engels, ampliando, de um lado, seu âmbito e emprestando-lhe, de outro, graças à análise aprofundada da noção de trabalho alienado, uma dimensão filosófica que a outra não possuía. Como nosso interesse é centrado no pensamento de Marx, não julgamos conveniente analisar as pequenas divergências encontradas, divergências aliás que não poderiam deixar de existir, pois cada um até então trabalhara isoladamente, Marx mergulhado na filosofia do direito, Engels ocupando-se de filosofia e de economia política. Ao contrário, cabe-nos marcar as convergências citando os textos paralelos a fim de mostrar que a dialética de Feuerbach está na base de ambos os trabalhos, do que aliás o próprio Marx dá testemunho, ao afirmar, no começo dos Manuscritos Econômico-Filosóficos, ser Feuerbach o descobridor dos princípios

de toda crítica positiva. 20 Certamente muitas das noções examinadas a seguir intrigarão todos aqueles que tenham algum conhecimento da economia marxista acabada; desse ponto de vista são na maioria das vezes totalmente incorretas. Não nos cabe porém apontar um a um todos os erros, já que é do interesse da filosofia apenas descobrir por detrás deles as concepções metodológicas que os possibilitaram. É preciso, no entanto, ter sempre presente que estamos expondo doutrinas anteriores ao sistema marxista tal como o entendemos hoje. O erro terá apenas uma função heurística.

O mercantilismo é a primeira escola estudada pelos dois autores. Para Engels essa doutrina, na medida em que enaltece as virtudes sociais do comércio, já implica em mistificar a natureza das relações comerciais que são a ladroeira legalizada. A economia política nasce da expansão do comércio e exprime a tentativa de legalizar o

roubo que está na sua base. 21 Marx no entanto se preocupa muito mais em mostrar que os mercantilistas, ao fazer do acúmulo dos metais preciosos a fonte da riqueza social, emprestam-lhe uma exterioridade indevida, transformam-na numa natureza de cuja constituição o homem não participa.

Todos conhecemos o apreço que Marx tinha por Quesnay. Seu “tableau” lhe foi sempre modelo de análise formal, embora conservando o senso de realidade. No entanto, interessa-lhe agora verificar como os fisiocratas sucedem aos mercantilistas e preparam terreno para Adam Smith. “A fisiocracia é imediatamente a dissolução econômico-política da propriedade feudal mas é por isso mesmo, não menos imediatamente, sua transformação econômico-política, seu renascimento, que não mais fala uma linguagem feudal e sim econômica. Toda riqueza é reduzida à terra e à lavoura (agricultura). A terra não é ainda capital, mas já é um modo particular de sua existência que deve valer em e por sua

particularidade natural; a terra porém é um 22 elemento natural e universal, enquanto o sistema mercantilista reconhece no metal nobre a existência da riqueza. O objeto da riqueza, sua matéria, alcançou destarte a mais alta universalidade dentro dos limites da natureza – enquanto como natureza é riqueza imediatamente objetiva. E agora a terra é para o homem só por intermédio do trabalho, da agricultura. Desse modo, a essência subjetiva da riqueza se translada para o trabalho. Ao mesmo tempo porém a agricultura é o único trabalho produtivo. O trabalho, todavia, não é ainda concebido em sua universalidade e abstração, mas vinculado a um elemento natural particular como sua matéria, é por conseguinte apenas reconhecido como modo de existência particular e determinado pela natureza. Portanto, é apenas uma alienação determinada e particular, assim como seu produto é concebido apenas como uma riqueza determinada pertencendo mais à natureza do que ao próprio trabalho. A terra é considerada nesta altura ainda existência natural (Naturdasein) independente do homem e não capital, momento do próprio trabalho. Ao contrário, o trabalho é que aparece como seu momento. No entanto, se o fetichismo da velha riqueza externa, que existe apenas como objeto, reduz-se a um elemento natural muito simples e sua essência, ainda que parcialmente, já é reconhecida de modo especial em sua existência subjetiva, faz-se necessário um passo adiante onde a essência universal da riqueza é reconhecida, de modo que o trabalho é elevado a um princípio em seu completo caráter absoluto, isto é, a uma abstração. Contra a fisiocracia, demonstra-se que a agricultura em sentido econômico, a saber, no único legítimo, não se distingue de qualquer outra indústria; não é portanto um trabalho determinado, ligado a um elemento particular, uma exteriorização particular do trabalho, mas o trabalho em geral que constitui a

essência da riqueza” 23 . Julga-se dessa maneira a fisiocracia pela doutrina que a sucedeu, sendo a parcialidade de seu ponto de vista revelada pela teoria mais geral de Smith, de modo que no texto referindo-se a Quesnay já encontramos as características essenciais do pensamento daquele, prezadas pelo jovem Marx. Em primeiro lugar, este é para ele o primeiro autor a fazer, ainda que equivocamente, o valor da mercadoria derivar do trabalho humano nela incorporado; a mercadoria vale pelas horas de trabalho dispensadas ha sua produção. Não se trata porém do trabalho diferenciado do marceneiro, do ferreiro, do engenheiro etc., mas do trabalho universal e homogêneo que a sociedade como tal precisa gastar na produção das mercadorias necessitadas, pois, no processo regular de troca, quando por exemplo uma estante é trocada por um tanto de barras de ferro, os trabalhos se equalizam, se homogeneízam, perdendo suas. características particulares, tornando-se enfim inteiramente abstratos. No entanto, do ponto de vista econômico, essa abstração é mais real do que o trabalho de cada um, pois determina se o esforço individual despendido encontra ou não equivalente no mercado. Em segundo lugar, graças a essa revolução no pensamento econômico, inicia-se um movimento de interiorização da riqueza que tem seu apogeu na teoria da renda de Ricardo. Com efeito, ao mostrar que o preço da terra se forma a partir das diferenças de lucro produzidas por um mesmo capital investido na lavoura, em virtude de ter sido aplicado em terras de fertilidade e localização desiguais, Ricardo demonstra que a propriedade individual da terra não se isola do trabalho e, por

conseguinte, do movimento da economia política. 24 Nesse sentido a obra de Smith se compara à de Lutero; do mesmo modo que este último aboliu a religiosidade exterior católica, adoradora de fetiches, para não obstante converter a religiosidade na essência interior do homem, negando o padre para enterrá-lo no coração do crente, Smith acaba com “a riqueza situada fora do homem e dele independente…, supera sua objetividade exterior privada de

pensamento 25 , a fim de incorporar a propriedade privada ao próprio homem, reconhecendo esse homem como sua essência: com esse fito, porém, o situa na determinação da propriedade privada, como Lutero o colocara na religião. Sob a aparência de um reconhecimento do homem, a economia política que tem o trabalho como princípio, nada mais é do que a negação consequente do homem, já que este não se situa mais numa tensão exterior com a essência exterior da propriedade privada mas tornou-se a essência

tensa da propriedade privada”. 26 Com Smith decidem-se então os destinos da economia clássica. Conhecida sua doutrina, deixa a riqueza de ser concebida nos termos de uma preciosidade mítica inscrita na própria coisa para consistir, ao contrário, no esforço social necessário à produção. Do ponto de vista econômico, desse momento em diante os objetos e a própria natureza perdem a autonomia e a independência da coisa em si: a natureza não é nada sem trabalho, sua existência só é para o homem na medida em que se integra na rede das relações sociais. Seria uma ilusão, entretanto, pensar que com isto a economia reconheceu como seu objeto o homem em sua plena autenticidade. Posto que nele só vê o proprietário, o possuidor de capital ou de seu trabalho como capital, a autonomia que lhe atribui, assim como sua liberdade diante das determinações locais e nacionais da propriedade, redundam num avanço ainda maior do processo de alienação, num agravamento do desencontro do homem consigo mesmo. Cada vez mais aumenta o

cinismo de suas considerações,27 a tal ponto que para Ricardo

produto é tudo e o homem nada. 28 No cúmulo do descaramento, a existência da pessoa será considerada indiferente ou até mesmo

perniciosa,29 caso extravase as atividades puramente econômicas. Fora do trabalhador não há para a economia política reconhecimento da pessoa e o homem concreto é relegado aos

cuidados do médico, do padre e do coveiro.30 Esse cinismo progressivo, resultante paradoxal da coragem com que os economistas dão prosseguimento aos seus raciocínios sem atentar para a natureza dos princípios de onde decorrem, encontra não obstante fundamento real na situação contraditória da própria indústria. “Não só aumenta o cinismo relativo da economia política de Smith, passando por Say, até chegar a Ricardo, Mill etc., na medida em que as consequências da indústria se apresentam diante dos olhos desses últimos, de modo mais desenvolvido e contraditório, mas também positiva c conscientemente estes vão sempre além de seus predecessores na alienação contra o homem, pois sua ciência se desenvolve de forma mais consequente e mais verdadeira. Ao converterem em sujeito a propriedade privada em sua forma ativa, ao mesmo tempo fazem tanto do homem uma essência (Wesen) como do homem, como não ser (não essência: Unwesen), uma essência (Wesen), de modo que a contradição da realidade corresponde perfeitamente à essência contraditória tomada como princípio. A realidade dilacerada da indústria confirma o próprio princípio dilacerado em si mesmo, muito longe de refutá-lo,

pois seu princípio é o princípio dessa dilaceração”. 31

Marx muito prezou o livro de Proudhon, O que é a propriedade?, pelo fato dessa obra ter operado a crítica mais radical do princípio da propriedade” privada que a economia política comportava sem pôr em xeque seus fundamentos. Consiste portanto na crítica da propriedade que, permanecendo econômico-política, representa o

limite máximo da revolução ideológica nascida de Adam Smith. 32 As divergências posteriores a separar os dois amigos, a crítica violenta da Miséria da Filosofia fizeram com que poucos tenham acentuado o papel relevante atribuído pelo próprio Marx à crítica proudhoniana da propriedade. Para analisá-la, não seguiremos então nem o caminho de Cornu que, de tanto acentuar o caráter pequeno-burguês dessa crítica, apontado mais tarde por Marx, desconsidera seus aspectos positivos, nem o daqueles que, numa justa reação, passaram até mesmo a negar a originalidade do pensamento marxista. Como mostraremos, embora tivesse em alta conta o trabalho corrosivo dos socialistas dos quais Proudhon foi durante algum tempo o corifeu, Marx sempre manteve muitas reservas contra suas teses principais. No caso de ambos, houve uma interseção de trajetórias. Marx chegou a Paris entusiasmado pela francofilia feuerbachiana. Ali encontrou Proudhon de quem foi amigo até de novo se separarem seus caminhos, um vindo a ser o líder da Primeira Internacional, o outro o defensor da propriedade de que fora na juventude inimigo virulento. Na medida em que progride em seus estudos econômicos, Marx vai-se dando conta da fragilidade teórica de Proudhon, posta ainda mais em evidência com a publicação da Filosofia da Miséria. Nesta altura, quando já entrevia os fundamentos gerais do que hoje consideramos o marxismo,

como mais tarde ele próprio testemunha 33, investe com entusiasmo de noviço e tomado por seus novos argumentos contra o pobre livro de Proudhon, entusiasmo a que se somou certa dose de irritação, pois se considerava responsável pela sofisticação e pelo

hegelianismo mal compreendido do outro.34 Por mais que a polêmica tenha sido virulenta, Marx, entretanto, só veio a pôr em dúvida o gênio de seu adversário depois de ter este publicado a

Memória sobre o Impôsto 35 , que todos reconhecem obra de nenhuma importância.

Para Marx, embora O que é a propriedade? seja “um manifesto científico do proletariado francês e tenha por isso um significado histórico muito diferente da elucubração literária de qualquer crítico

crítico”,36 a análise da propriedade privada que leva adiante move-se ainda no terreno da economia política. No entanto Proudhon já descobre que, enquanto esta ciência mantiver o pressuposto da propriedade privada, não conseguirá eliminar as contradições que a viciam. Os economistas admitem, por exemplo, ser o salário determinado pelo livre acordo do operário e do patrão. Não obstante, logo em seguida são obrigados a confessar não ter o operário outra saída senão aceitar salário mais baixo possível, de modo que o livre contrato inicial se converte num simulacro de

relações efetivas de força.37 “Os próprios economistas (Nationalölkonomem) sentem às vezes essas contradições cujo desenvolvimento constitui o conteúdo principal de suas disputas mútuas. Na parte de que tomam consciência atacam a própria propriedade privada numa forma particular qualquer como a falsificadora do salário racional em si, isto é, na representação

deles, o valor racional em si, o comércio racional em si”. 38 Os economistas estão pois cientes das contradições onde seus princípios desembocam mas, em vez de retomá-los e indagar de sua validade, tentam descartar as contradições apelando para fatores estranhos a perturbar a racionalidade em si dos fenômenos. Assim é que Smith acusa os capitalistas, Destutt de Tracy, os cambistas, Ricardo, os proprietários de terra de manchar com seus privilégios a pureza do sistema. Cada um ataca um modo particular da propriedade privada, quer sob a forma da posse da terra, quer sob a forma do dinheiro, do capital etc. Nenhum porém chega a tocar o cerne da questão e a mostrar que o princípio da propriedade privada em geral está a viciar tanto os raciocínios corno a própria realidade econômica. Diante de tanta tergiversação, o mérito de Proudhon é “ter acabado com essa inconsciência. Levou a sério a humana aparência (menschlischen Schein) das relações econômico-políticas e lhes opôs rudemente sua realidade desumana. Forçou-as a ser na realidade o que são na representação que possuem de si, ou melhor, a renunciar a essa representação e confessar sua desumanidade efetiva. E por isso configurou de maneira consequente não esta ou aquela forma de propriedade privada, corno têm feito os economistas de modo parcial, como a falsificadora das relações econômico-políticas, mas a mera propriedade privada em sua forma universal. Realizou então tudo o que a crítica da economia política de seu ponto de vista pode

realizar”.39

A primeira discussão radical dessa ciência não poderia deixar de partir da contradição mais gritante que o sistema instaurado pela propriedade privada apresenta: produz ao mesmo tempo a maior

riqueza e a maior pobreza.40 Essa contradição, todavia, ao contrário do pensamento da esquerda hegeliana, não é formada por dois termos cuja oposição se resolve no processo da ideia, de modo que riqueza e pobreza constituiriam momentos necessários da realidade presente. A tensão instalada entre os termos é de tal ordem que a riqueza ao manter-se cria um fator real, o proletariado. Esse é levado a superar sua situação e a suprimir tanto a riqueza enquanto propriedade privada como sua condição de proletário, dando origem dessa forma a um novo modo de relação social onde a contradição

anterior carece de sentido. 41 Se a contradição não é pois originária, surge o problema de explicar sua origem: como nasceu a propriedade privada, que princípio a orientou desde o início? A esta pergunta Proudhon responde invocando, para escândalo de Edgar Bauer, o princípio da igualdade. É na agricultura que encontraremos a causa ocasional da propriedade privada. A fim de assegurar ao lavrador o fruto de seu trabalho e os meios necessários ao exercício de sua profissão, para precaver o fraco da prepotência do forte, foi mister, explica Proudhon numa elucubração tão a gosto do século passado, estabelecer uma demarcação permanente das terras. Apropria-se do solo para manter a igualdade necessária à segurança pública e ao mútuo entendimento dos homens. No entanto, o direito de cada um de conservar seu patrimônio, equitativo no início porque comum a todos, logo se converte em fonte de injustiça, já que, ao transformar-se em direito de alienar, de vender, de dar, de adquirir e de perder, promove a destruição da

igualdade primitiva.42 Edgar Bauer não vê como é possível a desigualdade surgir da igualdade, Marx retruca afirmando que, assim como Bruno Bauer e tantos outros alemães tinham a autoconsciência infinita como princípio de todas as coisas, Proudhon faz da igualdade o principio de seu contrário, isto é, da propriedade privada. Isso porque, na qualidade de francês, aquele autor só podia atracar-se com a alienação dominante em seu país: a alienação política. “É perfeitamente compreensível que a superação da alienação sempre ocorra a partir da forma de alienação que constituiu a força dominante; na Alemanha, esta é a autoconsciência, na França a igualdade, pois é a política; na Inglaterra, a necessidade (Bedürfnis) prática real e material que só

se mede em si mesma”. 43 Mas isso testemunha não só o caráter nacional dos princípios adotados como também a superioridade do francês sobre o alemão. “A autoconsciência é a igualdade do homem consigo mesmo no pensamento puro. A igualdade é a consciência de si mesmo do homem no elemento da praxis, isto é, a consciência que o homem tem por conseguinte de outro homem como seu igual e o comportamento de um homem em relação a outro homem como seu igual. A igualdade é a expressão francesa para a essencialidade humana, para a consciência genérica e o comportamento genérico do homem, para a identidade prática do homem com o homem, isto é, para a relação social ou humana do

homem com o homem”.44 Não se trata, pois, apenas de denunciar o caráter nacional dos princípios, de mostrar ter a ideologia da igualdade desempenhado na França o mesmo papel de sapa que na Alemanha efetuou o apego à consciência de si, já que ambos os movimentos serviram à burguesia de alavanca para remover os privilégios feudais. Também não se trata unicamente de avaliar a profundidade de cada movimento, porquanto um se dá na periferia das ideias e não provoca outra revolução além da filosófica enquanto o outro redunda numa autêntica comoção social. Trata-se antes de tudo de apontar como cada princípio manifesta a universalidade inerente ao homem, em que pese a sua parcialidade ou a seu estiolamento nesta ou naquela parte; pois a essência genérica do homem está sempre a ressurgir numa forma qualquer de consciência ou de comportamento. Em suma, cada uma dessas alienações básicas testemunha, em virtude de sua universalidade principal e da particularidade resultante da comparação recíproca, a específica generalidade humana descoberta por Feuerbach. Se entendemos então por comunismo a apropriação (Aneignung) da

essência humana em todas as suas direções,45 a superação de todas as formas de alienação graças ao desabrochar das potencialidades inscritas naquela essência, poderemos compreender o alcance do reproche feito pelo jovem Marx ao socialismo de Proudhon. Não possuindo ainda o cabedal de conhecimentos de economia que lhe permitisse proceder a uma crítica interna da doutrina desse último, lança mão da antropologia de Feuerbach e antepõe a Proudhon uma outra concepção do homem. A pretensão desse autor de reencontrar a igualdade primitiva graças a uma distribuição equalitária dos valores produzidos – a famosa teoria do bônus de trabalho –, nada mais significaria do que generalizar as relações econômicas, postular a igualdade de proprietários, quando a tarefa é destruir a alienação da vida econômica em geral por intermédio da supressão de qualquer tipo de comunicação humana que tenha a propriedade privada como pressuposto. Na verdade, Proudhon tentara superar, assim como Moses Hess, a categoria de ter: à sua forma antiga e ultrapassada opõe a propriedade em sua função social que, não excluindo ninguém das vantagens do desenvolvimento social, se transforma no instrumento pelo qual cada pessoa confirma e realiza as forças

de sua essência.46 Adotar porém essa solução equivaleria a transformar a relação de troca entre dois proprietários na matriz das outras relações sociais, na fonte de todo, modo de sociabilidade, assim como no padrão de qualquer relacionamento do homem com a natureza. “Que Proudhon queira superar o não ter e a velha forma do ter é totalmente equivalente a querer superar tanto a relação prática e alienada do homem em relação à sua essência objetiva como a expressão econômico-política da autoalienação humana. No entanto, visto sua crítica da economia política estar ainda limitada pelos pressupostos dessa ciência, essa reapropriação do mundo objetivo permanece concebida sob a forma econômico-política da

posse” 47 . Na verdade, continua Marx, Proudhon não desenvolveu convenientemente essa concepção. “A ideia de ‘posse igual’ exprime em termos da economia política, e por isso ainda de forma alienada, que o objeto como Ser para o homem, como Ser objetivo do homem, é ao mesmo a existência (Dasein) do homem para outro homem, seu relacionamento humano a outro homem, o comportamento social de homem a homem. Proudhon supera no interior da alienação econômico-política a alienação econômico-

política”. 48 Assim sendo, essa ideologia igualitária é a expressão econômico-política da universalidade originária do homem tal como Feuerbach a formulou. O homem somente ganha objetividade na ação sobre o mundo que só é para o homem objetividade ao ser para outrem, de modo que a pessoa só se objetiva no relacionamento social. Posta como base essa matriz abstrata das relações humanas, torna-se então possível encontrar nas várias doutrinas ideológicas certos momentos que a exprimem de modo mais ou menos parcial, porquanto essa verdade do homem, por mais que se transfigure nas diversas zonas de alienação, está sempre a aflorar, a avocar nos comportamentos mais alienados e egoístas a universalidade a que ninguém se pode furtar. As categorias proudhonianas de igualdade e de posse nada mais exprimem além de uma sociabilidade primitiva, embora de modo parcial e incompleto, já que só- a revelam como extrapolação das relações econômicas atuais. Marx, porém, pretende ir mais a fundo, atingir e suprimir a relação alienada fundamental, fonte de todas as outras formas de alienação. De um lado temos a tentativa de encontrar o fundamento de uma nova organização social, abandonando as reformas parciais, de outro, contudo, a pressuposição de um ideal abstrato de homem que, carecendo da justificação devida, só pode convencer os corações bem formados pela crítica positiva. Assim sendo, o principal reproche lançado pelo jovem Marx no rosto de Proudhon resume-se no fato deste não ser feuerbachiano. Não esperaremos por muito tempo, todavia, para que a crítica encontre outros fundamentos e surja a Miséria da Filosofia.

Do mesmo ponto de vista abstrato faz-se a rápida e simpática crítica do comunismo utópico encontrada nos Manuscritos Econômico-filosóficos. Este movimento é considerado a expressão positiva da propriedade privada superada, ou melhor, da propriedade privada

universalizada. 49 Trata-se de uma manifestação ideológica da classe oprimida a abolir a propriedade privada que a subjuga mas que, por não alcançar a exata compreensão da essência humana, imagina sua libertação somente possível quando todos se tornem proprietários. Tudo o que não pode vir a ser possuído igualmente por todos na forma da propriedade privada é radicalmente negado; desse modo, esse movimento social prescinde do talento e de

qualquer forma de manifestação pessoal autêntica. 50 “A posse física imediata vale-lhe como fim único da vida e da existência; não supera a determinação do trabalhador, mas a estende a todos os

homens”.51 Essa forma grosseira de comunismo, que nega em geral a personalidade do homem e a propriedade privada sob a capa da inveja e da avareza, não opera uma autêntica reapropriação, visto redundar na negação abstrata do mundo da cultura e da civilização, no retorno à simplicidade antinatural do pobre e na inanição desprovida de carecimentos. O segredo de polichinelo desse comunismo se patenteia no seu reclamo à comunidade das mulheres, à transformação dá mulher em objeto da volúpia comunal. O jovem Marx vê na forma de comércio sexual o indício do grau alcançado na humanização da natureza, pois, ao consistir na primeira relação natural do homem, fundamenta nossa relação com ela. Desse modo, mostra até onde a essência humana converteu-se em natureza do homem, até que ponto suas necessidades naturais se socializaram. Pretendendo fazer com que a mulher seja possuída por todos, o comunismo primário pensa o relacionamento do homem com a natureza nos moldes da posse, numa generalização inconsequente e indevida do tipo de relação social criada pela propriedade privada. Posto que não descobre o segredo dessa propriedade nem reconhece o caráter social das necessidades humanas, embora chegue ao cerne da questão social ao pretender abolir a propriedade privada, não está ainda em condições de

administrar-lhe o remédio adequado.52

O fato de esse movimento não ter compreendido o alcance da revolução social que reclama torna-se ainda mais evidente quando o vemos tentar justificar-se na base de exemplos passados. Marx

refere-se às teses muito comuns nessa época, 53 que, retomando a tradição crítica do bom selvagem do século XVIII, procuravam demonstrar a viabilidade do regime comunista citando exemplos de sociedades regidas por ele. O hegelianismo de Marx porém já o impede de aceitar esse tipo de prova. Em vez de se pôr diante da história e de se considerar como sua resultante, critica ele, “aquele comunismo imperfeito busca em algumas formas históricas isoladas que se opõem à propriedade privada uma prova histórica, uma prova para si no que existe, destacando pois momentos isolados do movimento (da história) (Cabet, Villegardelle etc. montam-se nisso) para fixá-los como prova de sua legitimidade histórica; mas com isso apenas ele evidencia que a parte incomparavelmente maior desse movimento contradiz suas afirmações e que, ainda que tivesse existido alguma vez, por isso mesmo seu Ser passado (vergangnes Sein) contradiz a pretensão de ser essencial (Prätention des

Wesens)”. 54 Em resumo, o comunismo primário, forma ideológica revestida pelo movimento operário que não compreende sua missão histórica e, por isso mesmo, ideologia sempre à espreita de uma oportunidade para ressurgir, incorre no erro básico de ver no homem apenas aquilo que a propriedade privada desenvolveu; não se liberta pois de uma perspectiva exclusivamente econômica. Desse ponto de vista, Proudhon, Fourier, St. Simon e tantos outros são igualmente censuráveis, pois não percebem que a reapropriação da essência humana só se dará através da criação de uma forma de organização social inteiramente nova e sem precedente, graças à supressão, de toda forma de sociabilidade tendo por base a propriedade privada; esse é o único meio pelo qual as potencialidades inscritas na essência humana encontrarão pleno desenvolvimento.

Com isso chegamos ao fim da breve história das doutrinas econômicas, esboçada por Marx nos Manuscritos de 1844. Assistimos ao curso da consciência correndo paralelo ao da realidade. A economia política surge, com efeito, como a tomada de consciência das relações comerciais. No seu inicio, os mercantilistas imaginam consistir a riqueza no acúmulo de metais preciosos. Smith destrói essa ilusão e mostra que se resume no trabalho social acumulado. Pouco a pouco a riqueza se interioriza num aparente reconhecimento da universalidade do homem, mas, de fato, esse movimento redunda em completar a alienação e o desencontro do homem consigo mesmo, pois o trabalho subjetivo suposto como fonte da riqueza social exprime apenas uma forma espúria da objetivação humana: o trabalho lucrativo. No entanto, paulatinamente a economia política vai tomando consciência do movimento de alienação, quanto mais ele se aproxima de seu ponto máximo, conforme se desintegra a vida social por causa do comércio e da indústria. Como expressão ideológica do proletariado, única classe que por sua situação excepcional é capaz de subverter a atual organização da sociedade civil, surge por fim o comunismo que se propõe a retomar a sociabilidade primitiva, não obstante ainda procure universalizar a relação alienada de posse. Seu erro porém era inevitável. Se o caminho da desalienação segue o curso

inverso da alienação,55 era preciso passar pela generalização indevida dos fundamentos viciados da forma atual de sociedade para compreender-se enfim a necessidade de sua total erradicação. Não nos cabe discutir a validade dessa visão histórica da economia política, mas somente notar, de um lado, que Marx se coloca desde já no final de um determinado movimento ideológico como sua verdade e, de outro, que não atribui grande importância a Ricardo, como fará em seguida. Mesmo depois de ter lido minuciosamente Os Princípios da Economia Política e do Imposto, como comprova o extrato de 1844, mantém uma atitude muito adversa a esse autor que é preterido em proveito de Smith. Nos Manuscritos Econômico-filosóficos, por exemplo, não desenvolve a teoria ricardiana da renda, base de sua doutrina posterior, e até mesmo registra com