CONCLUSÃO: A Dialética Redentora

Durante o desenvolvimento de nosso estudo, o homem como espécie manteve a posição de princípio fundamental da primeira versão do materialismo dialético. Configura a totalidade inicial autodeterminante que fixa os trâmites a serem seguidos pelo movimento ternário das categorias; instala uma finalidade voltada sobre si mesma, um ser a existir por intermédio de seus próprios recursos, um objeto natural que, em virtude de sua reflexão determinante, se revela essencialmente sujeito. A espécie não é vista pois como um conceito elaborado pelo entendimento para ordenar a multiplicidade do sensível em totalidades fenomênicas postas como fins naturais; constitui, ao contrário, um dado pré-intelectual, uma formação da natureza que, apesar de ser negada a todo instante pelo egoísmo dos indivíduos, está sempre a delinear os limites dentro dos quais tem sentido a guerra histórica de uns contra os outros. Como totalidade vital reflexionante supõe uma objetividade anteposta que, embora se contraponha a ela, fornece-lhe o material necessário à nutrição e desenvolvimento. Não se trata evidentemente de duas objetividades separadas de forma radical: a espécie humana e a realidade exterior, mas de dois momentos contraditórios de um mesmo real, de uma objetividade-sujeito que durante o movimento de autodeterminação se diferencia e se separa em dois polos antagônicos: homem contra natureza, a prometerem em seguida a pausa da reconciliação. O início é constituído em suma pelo universal natureza, ou em outros casos pelo universal homem, que se particulariza em dois polos contraditórios.

À primeira vista, o princípio parece obedecer a um dos requisitos estipulados por Hegel para o funcionamento do método dialético: partir de uma universalidade indeterminada e imediata que se põe

como tendência à particularização.1 Mas o movimento em Hegel se dava exclusivamente no nível das determinações intelectuais.

Embora reconhecesse que os seres vivos e outras instituições sociais possuem aquele impulso no nível do concreto, seu interesse sempre se dirigia à forma que lhes conferia atividade. A razão é a única fonte de atuação, tudo se determina pela forma. Daí ser a vida a primeira manifestação da ideia. É preciso distinguir todavia a vida da forma e a vida natural. A primeira, conceito adequado à sua objetividade, é apenas uma ideia abstrata que nasce da verdade do ser e da essência por um processo dedutivo. Partindo-se de pressupostos lógicos, referentes a categorias mais abstratas, chega-se a uma outra categoria mais rica, a vida, imediatamente adequada à objetividade posta por ela. A segunda, ao contrário, na sua dimensão biológica ou espiritual, tem pressupostos concretos e provém da interiorização da natureza inorgânica. Trata-se em suma de distinguir uma categoria, uma forma, um princípio racional, de um processo concreto, inserido no contexto da natureza ou do espírito objetivo, que, contudo, tem naquela forma o impulso de sua

determinação.2

Assim como são diferentes as deduções, que se movem em níveis absolutamente distintos, também se diferenciam as consequências, embora as determinações biológicas tenham por princípio longínquo as determinações categoriais. Importa lembrar que a ideia de vida se fixa num processo vital, no elan de colocar-se como alma individual diante de uma objetividade que lhe aparece antagônica apesar de sua fundamental adequação. O sujeito surge como totalidade totalizante, organismo, meio e instrumento de seus próprios fins. Suas partes são órgãos em função do todo, que se empenha contudo em reduzir a realidade exterior. O indivíduo volta-se contra o mundo pressuposto, mas firma-se como fim em si mesmo; não deixa de lançar-se na conquista do objeto, embora esteja convencido de sua nulidade.

O processo vital tem início no carecimento, nele o ser vivo se nega e se reporta à objetividade indiferente em si. No entanto, a perda de si é paralela à manutenção da identidade de si: o indivíduo não se dissolve no mundo exterior como uma de suas partes, mas se contrapõe a ele com todo vigor. Para resolver essa contradição fundamental deve trabalhar o mundo, ferir o objeto com instrumentos mecânicos, dirigir contra ele todas as forças de seu ser. Num determinado ponto porém o fim externo se interioriza, interrompe-se o processo mecânico atuante no objeto para determinar o próprio sujeito: a finalidade externa transmuda-se em interna. “A finalidade externa, que primeiramente é produzida pela atividade do sujeito no objeto indiferente, é com isso superada, e, por conseguinte, o conceito não somente pode converter-se na forma exterior desse objeto mas também deve pôr-se como sua essência e como sua determinação imanente e penetrante,

adequada à identidade primitiva”.3 Em outras palavras, já que a objetividade contra a qual o ser vivo se defronta é em última instância posta pelo próprio conceito, o processo vital, que se realiza no trabalho segundo os moldes da finalidade externa, pode superar-se a si mesmo, transpassando o mundo para firmar-se como fim em e por si. A única garantia de que o processo vital, baseado no carecimento, esgote a realidade levantada contra ele reside pois no caráter conceitual dessa realidade. Se não fosse uma objetividade vinculada ao conceito, se se apresentasse como mera exterioridade fenomênica, o processo nunca teria fim, porquanto a coisa em si, escondida atrás dos fenômenos, estaria a postular ipso facto a reiteração indefinida do trabalho. Graças porém à inteligibilidade dos objetos, o indivíduo transpassa a realidade antagônica, colocando-se como fim em si absoluto, realizando a ideia que, nascendo agora

da objetividade, 4 produz-se a si mesma.

A esse processo lógico, onde cada figura representa uma determinação abstrata, onde por exemplo o carecimento é mais uma categoria racional, um impulso da razão, do que um comportamento efetivo, Feuerbach e o jovem Marx pretenderam emprestar uma concretidade originária, vitalista e antepredicativa. Para isso, o que Hegel distinguia cuidadosamente (a ordem das determinações categoriais e a ordem das determinações naturais), deve confluir num mesmo processo. A natureza surge em lugar da ideia, o procedimento concreto do ser vivo naturalmente haverá de determinar-se segundo a triplicidade hegeliana do conceito. Em que condições porém se dá essa identificação? Em primeiro lugar, a natureza não poderá ser concebida apenas como totalidade, conjunto de órgãos a cumprirem uma mesma função, mas deverá possuir o caráter de um todo reflexionante, capaz de autoprodução e autodiferenciação e provido de um impulso natural de particularizar-se em espécies inferiores. Vimos o jovem Marx considerar óbvio ter o ser vivo objetos reais como meios de sua

autoprodução,5 mas por trás dessa simples evidência percebemos a ingenuidade de conceber a natureza como um universal, com todas as determinações conceituais que lhe compete, sem contudo se firmar como desenvolvimento categorial. A natureza possuiria assim a capacidade natural de determinar-se na hierarquia dos gêneros e das espécies, numa ordem e numa pureza que só o conceito poderia admitir. Outras vezes, pressentindo talvez essa dificuldade, o jovem Marx dá outro rumo à sua investigação, carregando a espécie humana com toda a responsabilidade pelo universal. Veremos entretanto logo em seguida que esta hipótese também não será procedente.

Suponhamos feita a identificação da natureza com a universalidade e imaginemos esta na qualidade de emanação intelectual ou psicológica daquela. Nem por isso desaparecem as dificuldades. Ao imbricar as duas ordens de determinação, as figuras concretas passam a manter entre si relações de uma nitidez e de uma determinabilidade que somente eram compatíveis com as propriedades do conceito. Hegel cuidava, por exemplo, de distinguir os pressupostos da ideia de gênero dos pressupostos do gênero biológico, de maneira a garantir as diferenças na particularização de ambos. A categoria gênero confirma sua natureza lógica na capacidade de particularizar-se em dois momentos que em si mesmos conservam por inteiro a universalidade genérica inicial. Tendo em vista porém que a natureza se caracteriza por obliterar o movimento do conceito, tendo em vista que o concreto, originando-se da conjunção de muitas determinações abstratas, nunca realiza nenhuma delas em sua pureza, fica patente a impossibilidade de as espécies naturais manterem uma contradição imediatamente dialética. Cada gênero possui mais de duas espécies que, por sua vez, não conservam em si a universalidade originária no modo da

negação.6 Feuerbach e o jovem Marx, porém, ao fazerem do gênero uma determinação natural, continuam a pensá-lo com a mesma estrutura da categoria gênero, aceitam a mesma oposição das espécies a fim de sobre ela colar a triplicidade do conceito.

Identificar as duas ordens de determinação redunda, além do mais, numa dificuldade ainda maior para o pensamento que se quer manter dialético e materialista. É sabido que Hegel nega a leitura aristotélica do movimento de uma maneira muito mais drástica que os físicos do Renascimento. Pretende compreender como o móvel pode ser afetado concomitantemente por determinações contraditórias: agora estar aqui e acolá, existir em si e no outro e assim por diante. A solução tradicional supõe um terceiro termo substancial a servir de substrato aos opostos, de modo a esses serem tomados quer na qualidade de determinações provindas de perspectivas diferentes, quer na qualidade de determinações que se sucedem no tempo. Para Hegel, ao contrário, nem toda contradição (por exemplo, A é infinito) deve ser resolvida graças a diferenças de pontos de vista (A é finito da ótica humana mas infinito da divina) ou graças à ação conciliadora do tempo (A é finito agora mas depois será infinito). A análise hegeliana quer encontrar uma vinculação multilateral e concomitante dos opostos que, por isso mesmo,

afetará por inteiro o substrato substancial.7 Desde que se ocupa de oposições imediatas a resolverem-se no plano exclusivamente lógico e conceitual, a dialética hegeliana não poderia conceber a temporalidade como parâmetro exterior às coisas; deverá fazer com que ela nasça, ao contrário, da movimentação do próprio objeto que, na sua exteriorização, encontrará um tempo e um espaço adequados ao nível de concreção que o Absoluto se conferiu. O tempo se acrescentará assim ao desenvolvimento meramente categorial como uma dimensão que a lógica, fonte de qualquer atividade, desconhece.

Confluindo a ordem das determinações lógicas e a ordem das determinações naturais, perdurando a substância imóvel diante dos fenômenos contraditórios, não há como não expulsar a temporalidade do seio da substância; o tempo adquire o estatuto de coordenada. E com isso fica irremediavelmente impossibilitada a conciliação concomitante dos contraditórios. Feuerbach, na luta contra Hegel, não hesita em dar os dois passos fundamentais: 1) – nega a possibilidade de suprimir a substância enquanto fundamento do móvel: “A unidade imediata de determinações opostas só é válida e possível na abstração. Na realidade os opostos somente estão ligados através de um termo médio. Esse termo médio é o

objeto 8 , o sujeito da oposição”, 2) – aparece o tempo como o único conciliador. “O meio de reunir determinações opostas ou contraditórias, de uma maneira que corresponda à realidade, num

só e mesmo ser, é apenas o tempo”. 9 Pouco importa Feuerbach em seguida ter o cuidado de restringir ao homem essa forma de conciliação. A noção de contradição dialética ficou irremediavelmente comprometida; a substância se furta à radical oposição, o objeto finito passa a possuir uma determinação de per si, a saber, um núcleo perdurável na qualidade de substrato das determinações, de sorte que não há lugar no seu intimo para a infinidade. Os contraditórios, em suma, são radicalmente distendidos, o não ser deixa de habitar todos os recessos do ser e a ontologia volta a trilhar os caminhos de Parmênides.

Como logrou Feuerbach passar por um pensador dialético, filiado ao universo do hegelianismo? Unicamente porque continua a pensar o movimento enquadrado na triplicidade do conceito e a substância do homem como a relação objetiva com tudo o que o cerca: processo de vir a ser no outro graças ao completo esgotamento de si mesmo. Analisemos essa pretensa solução mais pormenorizadamente.

A toda hora insiste no caráter determinado e sensível do ser, em oposição às abstrações da lógica hegeliana. No entanto, o sensível tem para ele duas significações bem distintas: de um lado é o indivíduo imediato presente na intuição sensível, de outro, a espécie concreta apreendida por uma intuição purificada pelo entendimento. Se a individualidade no fundo é um erro psicológico, o sensível específico possui em si mesmo sentido e razão e, portanto, uma universalidade originária, uma força genérica aquém do intelecto, capaz de reflexão natural. Sabemos que a espécie é um sujeito vivo que tem na consciência o paradigma de sua objetividade. Num ostensivo retorno a Leibniz, todos os seres do universo tomam vida, mas, em vez de pulverizados numa infinidade de mônadas fechadas sobre si mesmas, Feuerbach os divisa engrenados numa hierarquia natural de espécies. O princípio de especificação passa a resistir no mundo, a razão identifica-se à realidade exterior que, por isso mesmo, se vê dotada de um movimento de interiorização. Dentro de cada espécie, as determinações estão num constante relacionamento entre si a realizar as potencialidades iniciais. Todo objeto é, em suma, sujeito reflexionante especificado, o que torna possível subordinar as relações da reflexão pura (como a causalidade) a relações intersubjetivas do tipo da simpatia que vimos se exercer entre os astros. Em palavras mais chãs, a exata compreensão dos fenômenos implica na apreensão das relações vitais que os objetos mantêm entre si, de forma consciente ou não. Nada mais fácil portanto do que conceder ao gênero a capacidade de determinar-se, de particularizar-se e de chegar assim ao indivíduo separado, que todavia é motivado a superar essa separação.

Os objetos não estão apenas distribuídos em espécie estanques, entre eles está sempre operando um sistema de dominação, pois cada gênero inclui no raio de suas atividades, isto é, no círculo de sua objetividade realizada, outras espécies de que se alimenta. A espécie é uma totalidade que engloba outras totalidades parciais. No todo dessa hierarquia e desse festim vital encontra-se o intelecto, gênero dos gêneros, a consumir todos os seres ao menos em intenção. Como ser, o entendimento é o sujeito absoluto que se põe a si mesmo. No entanto, é parte da natureza, de modo que seu caráter absoluto deve ser efetuado dentro das condições estipuladas pelas limitações da espécie humana. Em que medida, porém, abarca e consome a totalidade do universo?

O consumo nessa altura pode ter dois sentidos: ou significa apenas a apreensão intelectual das relações vitais existentes, ou exprime de fato a atividade concreta de absorção do objeto pelo sujeito, acompanhada pelas trocas energéticas respectivas. Não há dúvida de que Feuerbach envereda pelo primeiro caminho. Para ele a praxis, no fundo, se amolda ao conhecer e a dialética opera como uma praxis imaginária. É significativo o fato de programar o amor à humanidade como a forma de práxis por excelência, dedicando-se contudo a combater a especulação filosófica e religiosa. Limita-se a denunciar a praxis fantástica inerente a esse tipo de atividade intelectual, mas não se engaja numa luta política nem desenvolve qualquer atividade revolucionária. Todo o seu interesse se encaminha para a procura, na religião e na filosofia, das manifestações da alienação humana, tentando descobrir na patologia espiritual as raízes do homem autêntico. Já que o fundamento da alienação é no final psicológico, a única palavra de ordem a ser proferida por sua filosofia dirige-se contra as perversões do conhecimento. Importa sobretudo descobrir as virtudes regeneradoras da vida comunitária, trazer todos os homens para essa luz, a fim de que todos desfrutem as delícias do coletivismo postulado pela espécie.

Movendo-se no interior de determinações do entendimento, Feuerbach, em que pese ao seu vitalismo irracionalista, pode finalmente passar sem a negatividade hegeliana. Tendo fixado e isolado as determinações, a triplicidade do conceito serve-lhe apenas para descrever um processo que, no fundo, poderia ser descrito em outros termos. O retorno da alienação para a verdade do gênero humano não instaura uma objetividade radicalmente diferente. Sua dialética se desenvolve no plano do diálogo e da ambiguidade, numa constante alternância do ser-em-si e do ser-outro, sem desembocar numa síntese propriamente superior. Excluída, porém, a negatividade como supressão dos contraditórios, o que resta da dialética hegeliana a não ser o vago movimento de perda e recuperação, que a dialética cristã do pecado original já explorara?

O pensamento metodológico do jovem Marx não desenha seus contornos com tanta precisão e nitidez, talvez por isso mesmo seja mais rico e mais sugestivo. Evidentemente o consumo na segunda acepção mencionada, pretendendo substituir o impulso inerente à ideia absoluta, matriz de toda atividade e determinação, pelo trabalho definido no contexto artesanal. No entanto, ao tentar livrar-se dos impasses da dialética feuerbachiana, enreda-se em dificuldades ainda maiores.

Não ficamos sabendo, em primeiro lugar, qual é de fato o ponto de partida das determinações dialéticas. Em certos textos, a natureza é concebida como objetividade independente autodeterminante, sujeito capaz de especificação. No desdobrar desse processo nasce o gênero humano, ponto final de longa série de transformações e começo de outras tantas. Por certo a autodeterminação não pode aparecer como autoprodução, porquanto, eliminada a ideia de um trabalhador transcendente pela própria colocação do problema, a ideia de um trabalhador imanente à natureza não seria nem materialista, pois introduziria sub-repticiamente um princípio espiritual a trabalhar a matéria, nem dialética, já que se moveria no dualismo entre matéria e espírito. Onde a natureza vai porém encontrar o princípio de sua especificação, a universalidade originária e motor do processo dialético? É evidente que a natureza não se dá imediatamente como universal; entretanto, em vários momentos da análise do jovem Marx, somos levados a crer que a força determinante do gênero humano provém de uma força ascendente, perdida na sucessão das espécies. O homem e a natureza possuiriam desde o início o mesmo princípio fundante, o espírito germinaria da natureza e as instituições sociais como o estado e o partido se filiariam às pedras por uma linhagem direta.

Noutros textos é o homem o princípio de tudo, a natureza apenas o corpo inorgânico, o ser-outro no qual deverá encontrar o cumprimento de suas virtualidades. Sabemos que a negatividade, no sentido hegeliano, demanda e passagem do ser-em-si no ser-outro, o mergulho na exterioridade, o esgotar-se nela; e, ao mesmo tempo, a certeza de que o outro não é nada além do ser: é “o outro do primeiro, o negativo do imediato, que portanto está determinado como mediato e em geral contém em si a determinação do

primeiro” 10 . Na aplicação desse esquema às relações da espécie humana como natureza, a dialética do jovem Marx esbarra ademais, em duas dificuldades simétricas.

A primeira diz respeito ao caráter concreto que atribui à universalidade da espécie. No momento preciso em que se faz materialista, ao transformar o trabalho na manifestação de uma forma primitiva, estabelece entre os termos da contradição uma troca, uma assimilação mútua, que vicia o processo dialético, pois a unidade dos opostos não é obtida através da supressão dos termos contraditórios. Para Hegel, a unidade configura a identidade da identidade e da diferença, o momento em que se revela que o ser-outro nada mais é além da negação do ser-em-si, ou melhor, o próprio ser-em-si determinado. Desse modo, o processo dialético implica ao mesmo tempo a passagem integral de um termo no seu oposto e a certeza de que esse termo ao passar no outro está a conservar a si mesmo. O jovem Marx mantém a identidade dos opostos: entre o agente e o objeto da troca permeia a unidade da assimilação – sistema de ação recíproca – mas com isso fica suprimido o momento em que o ser-em-si desaparece no ser-outro, faz-se outro e se esgota nele, pois essa ação recíproca implica na manutenção da dualidade dos termos. Por mais que o homem trabalhe a natureza, por mais que ambos se alterem nesse processo, o homem se obstinará em não ser a natureza e vice-versa. Como evitar, no entanto, que as relações entre gênero e espécie caíam sob o mecanismo da causalidade? Hegel se esquivava ao problema inserindo-as no interior da universalidade do conceito pressuposto desde o início. Marx não terá outra solução a não ser se apelar para a mesma universalidade, atribuindo-lhe porém um caráter natural e biológico. Essa intervenção do conceito, na qualidade de Deus ex machina, não compromete em última instância a pureza de seu materialismo?

Se contudo supormos a incorporação do ser-em-si no ser-outro operada pelo trabalho, deparamos com a dificuldade simétrica. O pensamento materialista deve ver na objetividade contraposta ao gênero humano uma exterioridade nativa, impossível de ser considerada simples momento posto pelo sujeito. Tal é, além do mais, a chancela da necessidade da alienação, porquanto, como vimos, somente a capacidade das determinações naturais obrigará o homem a esquecer a transparência de sua universalidade primitiva. A natureza se dá como pressuposto concreto que há de ser consumido por inteiro a fim de que o homem reencontre sua livre destinação. Qual é porém a garantia de que será capaz de penetrá-la até seus recessos? O que nos assegura ser o trabalho uma atividade de tal sorte que seja capaz de destruir toda e qualquer resistência da matéria? É bem possível que o conhecimento e a dominação da natureza constituam apenas uma ideia reguladora a pretender uma realidade nunca alcançável. Nesse caso, nosso conhecimento seria sempre aproximado e nosso domínio sobre ela sempre incompleto, a caírem por conseguinte sob a égide do que Hegel denomina a má infinitude. O homem absorveria a natureza e o pretendido humanismo natural se revelaria uma triste utopia.

Vimos que para Hegel o problema não existia: a oposição contra a qual o ser vivo se defronta é em última instância estabelecida pelo próprio conceito, de modo que basta o mero reconhecimento da base intelectual do objeto assim posto para que a exterioridade se ilumine e se converta num momento do espírito. Obviamente o jovem Marx está impedido de seguir por esse caminho. Para ele o homem somente superará a contradição fundamental se dominar a natureza em sua própria naturalidade, se a submeter integralmente ao despotismo de seus fins. Como é possível porém uma identificação desse tipo? Quais as garantias de que o trabalho, enquanto exteriorização da espécie, possua essa faculdade extraordinária? Se Marx pretende salvaguardar o papel constituinte da praxis, não lhe é permitido pensar o objeto sensível em termos feuerbachianos, como se fosse subjetividade oculta e desgarrada. Desse modo, a identificação do homem e da natureza numa única realidade superior seria obtida às custas do esvaziamento da força constitutiva do trabalho e graças à sub-reptícia espiritualização do objeto. Por mais estranho que pareça, entretanto, encontramos nos textos do jovem Marx traços da redução da materialidade dos objetos, ou, em termos hegelianos, da transformação da realidade concreta numa objetividade adequada ao conceito.

É de notar primeiramente a vivificação do mundo. Tudo se submete às relações vitais, até mesmo a atração dos planetas. Dado isso, do mesmo modo que em Hegel, a objetividade oposta ao ser vivo não se determina pelas categorias da reflexão (causa e efeito, todo e parte, etc.), mas apenas é capaz de ser afetada por tais relações de uma forma subsidiária. No mundo entre o ser vivo e o mundo exterior existe uma secreta conivência.

O jovem Marx avança nessa direção ainda mais longe do que Feuerbach. De repente, sem elucidar a passagem da reflexão animal para a humana, provê essa última com a dimensão da consciência que, de uma perspectiva naturalista, se exprime no postulado da sociabilidade originária. Transformadas as relações entre os indivíduos, necessariamente se altera o sentido do comportamento do homem com a natureza: no fundo da objetividade há de ser encontrado o reflexo da organização social. Vimos os objetos se definirem através da exteriorização da sociabilidade, que tem nas coisas brutas o termo mediador. Desse modo, recuperar a objetividade alienada não implicaria na supressão da própria objetividade, como Marx não se cansa de salientar. Bastaria inserir a relação entre o homem e a natureza em outro contexto social – operação permitida pelo extraordinário desenvolvimento das forças produtivas – para que a alienação posta pelo início da história desaparecesse por completo. Tudo se resumiria pois num enorme esforço da humanidade de reformular sua própria organização e de vencer as resistências que a natureza, desde o início, opôs ao projeto de pleno desabrochamento das potencialidades humanas. No entanto, a passagem pelo trabalho subjetivo, com o necessário recurso à função fundamental da finalidade externa, vicia a possível solução. Seja qual for a transparência da organização social e o domínio que os homens exercerem sobre si e sobre a natureza, se tudo for em última instância conformado pela relação imediata do trabalhador com o objeto de seu trabalho, se o trabalho subjetivo em suma continuar a manter seu papel constitutivo, então a resistência natural dos objetos aos desígnios humanos, sua própria naturalidade, estará sempre a impedir sua cabal integração num mundo totalmente espiritualizado. A objetividade natural levanta um obstáculo intransponível ao trabalho do indivíduo, o qual somente poderá ser vencido quando for superada a própria objetividade do produto. Nesse contexto a solução hegeliana é inevitável. O indivíduo se defronta com o objeto exterior (sua exterioridade é condição de sua materialidade), fere-o com a força mecânica, a coisa resiste e se esquiva, de maneira que o processo sempre supõe uma insuficiência no cumprimento do projeto, uma imperfeição no produto e o condicionamento do trabalhador à situação natural. Para que o movimento dialético supere a má infinitude da finalidade externa, como não postular o aniquilamento da própria objetividade material? Quando o jovem Marx, portanto, retoma as análises individualistas da Fenomenologia do Espírito, obrigando ao processo de constituição dialética a afunilar-se na relação indivíduo e objeto, não está apenas recuperando as definições hegelianas como a de propriedade e de valor, que dependem diretamente da objetivação e exteriorização da pessoa, mas está pondo a continuidade do movimento dialético na dependência do consumo integral do objeto, ou melhor, da transformação da finalidade externa em interna. Ora, se o objeto não apresentar previamente a transparência do conceito, essa metamorfose torna-se impossível.

Estaríamos com essa objeção selando definitivamente a sorte da dialética materialista? Não teríamos outra alternativa a não ser retomar a loucura hegeliana ou desistir por completo de fundar a dialética numa ideia precisa de negatividade? Acompanhamos brevemente o novo caminho percorrido pela obra da maturidade. O fundamento se desloca da relação sujeito-objeto para uma objetividade-sujeito: a mercadoria. Na sociedade capitalista, industrial por excelência, a atividade do indivíduo se define e se estrutura no contexto abstrato postulado pela troca. A análise passa a mover-se em diferentes níveis de abstração nitidamente demarcados. Recuperam-se as hipóteses da economia política, como a demanda efetiva e a troca por equivalentes. O concreto é constituído pela trama das determinações essenciais. Reaparece a distinção entre a construção categorial e o nascimento histórico. Os contraditórios passam a anular-se ao mesmo tempo. Mas as definições hegelianas ligadas ao processo de exteriorização do indivíduo são expressamente ridicularizadas. Tudo indica que penetramos num novo universo de discurso. Será válida essa impressão? Na medida em que progride em suas análises situadas concretamente, cada vez mais Marx deixa de lado as questões metodológicas. Nunca porém as abandonou por completo, pois anuncia seu intento de escrever um trabalho em que examinaria o núcleo racional da dialética hegeliana. Esse projeto todavia nunca foi levado a cabo. E ficaram desse modo sem resposta uma série de questões fundamentais: 1) a superação das determinações contraditórias; 2) o esquema da temporalidade e as relações entre a análise categorial e a história; 3 ) a completude e a continuidade do movimento dialético; 4) a dialética da natureza. Engels tentou abordar o último problema; embora não tenha terminado sua investigação, hoje sabemos que o caminho tomado por ele dificilmente daria com uma solução convincente. Até mesmo nesse setor a questão continua aberta.

Talvez seja mais cômodo abandonar as incertezas à especulação dos filósofos e lançar-se de vez na construção da nova sociedade. O que importa porém não é a comodidade desta ou daquela posição, pois quem se propõe a alcançar a realidade racional o faz porque está disposto a honrar a verdade. Na sua própria praxis germina a dúvida e a interrogação; cumpre despertá-las.

1 Hegel: WL. II, p. 499.

2 Idem. p. 415.

3 Idem. p. 425.

4 Idem. p. 426-7.

5 Cf. Cap. III, § 2.

6 Hegel: WL. II.

7 Hegel: WL. I, p. 157, 191, 299, 352.

8 Feuerbach: Gr. § 46.

9 Idem, § 47.

10 Hegel: WL. II, 495.