6. Negatividade e razão

e para o outro. 76 Depois, como a espécie, embora infinita no seu gênero, possui fronteiras que a delimitam e distinguem das outras, viver na consciência do gênero implica em reconhecer os limites intransponíveis da condição humana. Em outras palavras, a educação de um lado comporta a exteriorização e por conseguinte a superação das fronteiras individuais e, de outro, a conformação às leis dos homens e do mundo. “Falta ao sentimento (e portanto à religião) o elemento da educação, o princípio nórdico da autoexteriorização. O espírito clássico, o espírito da educação, é o espírito objetivado que se limita por leis e determina o sentimento e a fantasia pela intuição do mundo, pela necessidade, pela verdade da natureza das coisas. Em lugar desse espírito aparece com o cristianismo a subjetividade ilimitada, desmesurada, excessiva e sobrenatural – princípio que em sua essência íntima se opõe ao

princípio da ciência e da educação”. 77 Volta portanto à medida clássica, à liberdade como consciência de nossas limitações e como

contemplação do mundo.78

 

6. Negatividade e razão

O caráter absoluto da diferença, da verdade e da realidade nos conduz ao estudo da negação. Que lugar lhe resta quando aceitamos esse seu caráter? Como cada determinação há de ser uma negação?

Convém iniciar nossa análise insistindo ainda mais na independência e na autonomia de cada determinação. “O que é tem em si necessariamente um prazer, ama-se com todo o direito. Se deploras que se ame, então censuras que seja. Ser significa afirmar-

se, asseverar-se, amar-se”. 79 Cada objeto desfruta assim de seu ser em toda plenitude, residindo a prova de seu valor, de sua legalidade e de sua necessidade no simples fato de existir. Chegamos por outro caminho ao problema da perfeição da essência, com que nos defrontáramos ao resumir o primeiro capítulo da Essência do Cristianismo. Cada ser, cada essência basta-se a si mesmo, consiste numa infinidade em e para si cuja excelência seria ridículo negar. Tudo encontra seu próprio valor dentro de si mesmo e distingue-se do outro pelo simples fato de existir, “a diferença é o

fundamento da existência (Dasein)”. 80 Isso posto, na medida em que o existente implica na diferença e, por conseguinte, comporta uma referência ao outro, cada determinação essencial é em si mesma negação do outro: ser significa não ser outro.

Não há forma mais radical de se opor à teoria aristotélico-tomista da analogia do ser. Não mais se trata de colocar o ser enquanto ser no topo da hierarquia do universo e fazer dos outros modos de objetividade reflexos cada vez mais pálidos do ser absoluto, não mais se trata de explicar o movimento como a realização de uma carência, de uma privação específica que cada essência encerraria como forma degradada do ser; muito ao contrário, não havendo diferença entre negação e privação, cada ser é um pequeno mundo infinito, existe com o mesmo direito que o ser supremo e a coisa mais reles. Ou melhor, no que respeita à existência tudo existe com o mesmo valor.

No interior de cada essência a existência se define pela emersão dos predicados, pela força produtora que neles se determina. “Ser não é um conceito universal e separável das coisas. Ele é uno com o que é. É apenas pensável de modo mediato através dos predicados que fundam a essência de uma coisa. Ser é a posição

(Position) da essência. 81 O que é minha essência é meu ser” . O que quer dizer que a essência como sujeito não possui realidade numênica alguma, tudo o que que é esgotando-se na ostentação de suas determinações. “A necessidade do sujeito reside unicamente na necessidade do predicado. Tu és um ser somente como ser humano, a certeza e a realidade de tua existência residem apenas na certeza e na realidade de tuas propriedades humanas. O que o sujeito é reside somente em seu predicado, o predicado é a verdade do sujeito, o sujeito é unicamente o predicado existente e personificado. Sujeito predicado distinguem-se apenas como a

existência da essência”. 82 Igualando-se a essência à existência, nada mais normal do que a essência definir a existência, a humanidade, o homem. As diferenças aparentes que em geral se apontam provêm tão -somente da variação dos nossos pontos de vista, pois ou pensamos os predicados a surgir dos indivíduos, ou os tomamos como determinações já prontas a decorrer no tempo. Além do mais, na qualidade de predicado da essência cada determinação possui a universalidade originária que a transforma de imediato em objeto da razão. Entre o sensível e o inteligível não há no fundo outra diferença do que aquela provocada pela variação de perspectiva. Já sabemos que o sensível é, em suma, o que limita e corta as asas da imaginação a fim de se impor como o verdadeiro e o racional, de sorte que a diversidade entre ambos tem origem, em última instância, numa ilusão psicológica. Tanto é assim que a abstração consiste unicamente no processo de isolar e exteriorizar as determinações do sujeito sem que, contudo, haja a passagem do sensível para o inteligível como se entre ambos ocorresse uma diferença radical no que respeita às formas de objetividade. “Abstrair quer dizer colocar a essência da natureza fora da natureza, a essência do homem fora do homem, a essência do pensar fora do

ato do pensamento” 83 . A ordem do sensível é a mesma ordem do inteligível, ambas exprimem uma só realidade. Na medida porém em que a fantasia isola os predicados do sujeito real, isto é, toma as determinações em si sem ligá-las à essência, cada predicado se transforma já num pensamento abstrato, já numa impressão sensível que não revela a natureza das coisas. A diferença entre o sensível e o inteligível é da ordem do conhecimento e não do ser.

Compreendida a natureza da ilusão psicológica – engano que é base da religião e de todas as outras formas de alienação podemos dar um passo avante no exame de nossa questão. Imaginemos a essência ou o ser como uma rede infinita de predicados. Como tal, cada rede é diferente das outras e as nega terminantemente. O indivíduo porém está sempre a circunscrever na rede um conjunto de malhas com que delineia sua personalidade: “a característica da

personalidade real é a exclusividade”.84 Isolado e separado da espécie, constitui-se como personalidade, como ser absolutamente autônomo, como o único real e existente. No entanto, não há personalidade que se feche sobre si mesma e perdure nessa condição. No conceito de sujeito está inscrita a necessidade de exteriorizar-se e de objetivar-se, de modo que, para preservar sua individualidade, a pessoa aliena-se na imaginação, transferindo e isolando na transcendência seus predicados imanentes. Dá-se então a primeira tomada de consciência da universalidade da espécie humana, a religião. O indivíduo porém não se contenta com esse conjunto de determinações abstratas desvinculadas de um sujeito qualquer e, aplicando-lhes o mesmo princípio que teve vigência durante a formação de sua personalidade, imagina um sujeito divino para as qualidades divinas do homem. “A razão fundamental que leva o homem a transformar sua própria essência separada num ser alheio e incompreensível é o conceito, a representação da autonomia (Selbständigkeit), da individualidade

ou… da personalidade”. 85 Tudo se resume portanto na ilusão do conceito e da representação que atribui autonomia e independência às determinações que de direito não as possuem, em suma, num erro de cálculo inevitável daquele que pretende alcançar de imediato a universalidade que se realiza paulatinamente na duração e na mediação. Constituída porém a personalidade por esse processo de

abstração a que Feuerbach dá o nome de negação pela fantasia,86 começa a operar na transcendência a mesma exclusividade e o mesmo imperialismo do sujeito. Em primeiro lugar, em virtude da excelência da substância divina separada, tudo de bom do homem é

transferido para Deus. O homem se empobrece para enriquecê-lo, 87 a tal ponto que sua existência passa a consistir no mero reflexo da existência divina. Todas as qualidades humanas são invertidas, o concreto torna-se abstrato, o sujeito sensível aparece como predicado não sensível, o princípio ativo transforma-se no princípio

passivo, e assim por diante.88 No entanto, enquanto operava a negação pela fantasia, alterava-se apenas a quantidade do predicado, permanecendo imutável sua qualidade. Em outras palavras, a abstração modifica a extensão mas conserva o significado de, cada determinação. Enfeixados porém os predicados abstratos, por intermédio da reflexão, num sujeito divino, processa-

se uma alteração qualitativa, 89 já que tudo passa a provir da atividade de Deus, de sorte que da verdade da religião caímos no erro e na loucura da teologia e da filosofia. Na medida em que pretende compatibilizar na eternidade predicados que a essência compatibiliza na duração, Deus não pode deixar de ser um conceito contraditório. Do desenvolvimento dessas contradições é que Feuerbach pretende chegar à cabal refutação do pensamento religioso e filosófico e, desse modo, corroborar a primeira parte de suas análises, a que mostrava a identidade dos atributos de Deus com os da essência humana.

Convém dar relevo ao jogo da existência que opera a negação pela fantasia. Dada a dessubstancialização do indivíduo e transformada a subsistência da espécie na emersão temporal dos predicados, Feuerbach não tem dificuldade alguma em jogar com o conceito subjetivo de existência como se nada mais exprimisse do que a concentração dos predicados nesta ou naquela parte. De um lado temos pois a existência real, cuja prova é o amor, e que consome para transformar-se em essência a autonomia passageira dos indivíduos; de outro, a existência imaginária, fruto da concentração dos predicados num substrato divino, mas que comprova na fantasia a universalidade da espécie humana. Posta porém à margem a preocupação ilusória com a existência, expressão do imperialismo das tendências individualistas, quer de um lado quer de outro o homem está sempre a falar a mesma linguagem, a empregar a

mesma sintaxe,90 cuja ação todavia não altera de fato as significações jogadas de cá para lá. No máximo, a fonte de onde provêm é transferida para Deus. Desse ponto de vista, a negação é uma espécie de comutador que joga com as determinações sensíveis, ora atribuindo-lhes a concretidade da essência, ora conferindo-lhes a excelência imaginada de Deus. De qualquer lado, porém, para onde elas se encaminhem, não há da perspectiva da essência progresso propriamente dito. No final do processo somente o indivíduo enriquece sua personalidade, perde suas tendências isolacionistas, rende-se por fim ao amor da humanidade, isto é, ao amor de sua própria essência. A nova riqueza exprime apenas a nova maneira de iluminar o determinado antes, de forma que a negação da negação, obtida pela inversão dos predicados, por mais que clame pelo esforço e pelo trabalho individuais, nada mais é além do reconhecimento da universalidade originária da espécie humana. A história é, no final das contas, a tarefa de os indivíduos tomarem consciência do que foram, são e sempre serão.

Não haveria porém outra forma de negação? O próprio nome de negação pela fantasia sugere a existência de uma negação na realidade e encontramos de fato, espalhadas pelos livros de Feuerbach, inúmeras expressões que indicam uma negatividade dessa espécie. Vejamos se é possível a sua sistematização. Já vimos como o sensível limita, realiza e nega o pensamento abstrato. Sem dúvida essa oposição é a primeira forma da negação real: o objeto passivo impõe-se ao sujeito e o conforma. É provável que a negação sensível opere contra todas as outras faculdades do espírito, já que “o corpo é a única força negadora, limitativa, restritiva e constrangedora sem o qual personalidade alguma é

pensável”,91 o que se coaduna com a doutrina de que somente a ordem do sensível em si é verdadeira. Diante da realidade, da verdade e da razão, a subjetividade deve apenas submeter-se. Não estamos porém contradizendo a tese de que somente o homogêneo determina o homogêneo, o sentimento o sentimental, a razão o racional etc.? Ou tudo é sensível, inclusive o homem? Deixemos entretanto de lado essas inextricáveis contradições e retomemos nossa análise. Nesse processo de negação o objeto torna-se sujeito, adquire o modo de ser do outro. Não se trata apenas do primado do homem na ordem do universo, mas de como pouco a pouco seu modo de objetividade passa a ser o padrão de objetividade de todo o resto, a realidade por excelência. Primeiro, inverte-se a relação sujeito-objeto, depois o conhecimento da coisa passa a ser mediado pelo conhecimento de outrem: “o eu fortalece seu olhar nos olhos de um tu antes de suportar a visão (Anschauung) de um ser que não reflete sua própria imagem. O outro homem é ó vínculo entre o eu e o mundo. Se sou e se me sinto independente do mundo é porque me sinto antes dependente dos outros. Se não necessito do homem então não necessito do

mundo”.92 E finalmente a consciência se transforma de vez no último objetivo avocado por todas as coisas.

Extraordinário exemplo da terceira fase dessa operação encontramos na passagem em que Feuerbach mostra como Deus é a essência alienada do entendimento, graças ao método usual de estabelecer um paralelismo entre os predicados de Deus e os da humanidade. É sintomático que o problema da negatividade venha a ser tratado no parágrafo da necessidade do entendimento como ser. “O intelecto ou a razão é finalmente um ser necessário. A razão é porque só a existência da razão é razão, porque se não houvesse razão não haveria consciência, tudo seria igual ao nada, o Ser igual ao não ser. Somente a consciência funda a diferença entre o Ser e o não ser. Somente na consciência manifesta-se o valor do Ser, o

valor 93 da natureza”. É de notar desde o início que não é pela consciência que o não ser vem ao mundo, essa apenas marca a diferença entre o não ser e o ser. A razão como ser, ou, como se dirá mais abaixo, como a soma (Inbegriff) de toda realidade, existe por sua própria necessidade, cada coisa encontrando em si mesma o fundamento próprio, pois “se não existisse existiria o nada e se não houvesse a razão haveria apenas a irrazão – por isso o mundo

é, pois seria 94 não senso que o mundo não fosse”. O mundo existe portanto pela simples impossibilidade e pela falta de sentido de que o não ser fosse: “o nada, o não ser é sem sentido, sem objetivo e irracional”. Volta portanto a Parmênides e à radical separação entre o ser e o não ser. Observe-se ademais que esta demonstração da existência do mundo padece do mesmo defeito da prova ontológica: confunde a necessidade do discurso com a necessidade de fato, confusão aliás de que Feuerbach se aproveitará mais adiante. No entanto, até agora nada se opõe à autodeterminação do ser que já conhecemos: o ser existe por sua própria necessidade, é perfeição em si mesmo, de sorte que ainda continuamos a nos mover no universo espinosano onde, desaparecendo a ideia de privação, cada determinação é negação. Feuerbach porém procura responder ao problema da origem do mundo. Se existe necessariamente por si mesmo, é então absoluta necessidade e, num jogo de palavras que vicia o termo português “necessidade”, é ao mesmo tempo necessidade e carência: “o Ser é o carecimento absoluto (Bedürfnis), a absoluta necessidade (Notwendigkeit). Qual é o fundamento do ser que se sente, da vida? O carecimento da vida. Mas de quem é essa carência? Daquele que não vive. Um ser que vê não cria olhos, pois se já visse para que os criaria? Não, somente aquele que não vê necessita de olhos. Todos nós viemos ao mundo sem saber e sem vontade, mas viemos para que haja ciência e vontade, donde vem pois o mundo? Da penúria, do carecimento, da necessidade, mas não de uma necessidade que está em outra essência diferente dele – o que é pura contradição – mas duma própria necessidade e íntima, da necessidade da necessidade, porque sem o mundo não há necessidade e sem necessidade não

há razão, entendimento”. 95 De um só golpe a privação foi introduzida. Não se trata na verdade da privação universal, do nada absoluto donde tudo proviria. Feuerbach insiste em não atribuir à Penia qualquer estatuto ontológico, embora concorde com a filosofia especulativa que faz da negatividade o fundamento de tudo. Isto porque no interior de cada essência instala-se uma privação especifica que se preenche pelo movimento do próprio ser determinado. “Mas a necessidade do mundo é a necessidade da razão. A razão, como soma de toda realidade – pois o que são todas as magnificências do mundo sem a luz? mas o que é a luz externa sem a interna? – a razão é o ser mais indispensável, o carecimento mais profundo e mais essencial. Só a razão é a autoconsciência do Ser, o Ser consciente de si, só na razão se manifesta a finalidade e o sentido do Ser. A razão é o ser objetivado como fim em si mesmo – o fim derradeiro de todas as coisas. O que é objeto para si mesmo é o ser supremo e final, o que é poderoso

de per si é 96 onipotente” . No inicio cada essência carece de si mesma, procurando completar no tempo as qualidades que lhe faltam. Dessa ótica cada essência é mônada indevassável. Há contudo seres superiores que integram esses sujeitos particulares no raio de sua ação, consumindo-os para neles se objetivar. O círculo fechado da mônada anterior passa então para a órbita de um ser mais potente. Como já vimos, a natureza se caracteriza por essa constante subordinação de um ser a outro sem que todavia um deles consiga firmar sua supremacia. A intervenção do homem entretanto destrói o relativismo natural. A razão é o sujeito absoluto que tudo devassa e tudo transforma em objeto. Não obstante, o entendimento não se contenta em considerar todas as coisas e identificar-se com elas. Transforma-as em modos diversos de sua exteriorização, de sorte que as coisas procuram igualar-se a ele na ânsia de encontrar a objetividade perfeita. Tudo tende para a razão, tudo imita sua forma de ser transformada no padrão de qualquer objetividade. Não causa estranheza portanto a antropologia

converter-se em ciência universal 97 e o modo de vinculação entre as pessoas vir a ser o padrão das determinações objetivas. A relação opaca da causalidade dá lugar à simpatia, de maneira que cada objeto, em vez de agir sobre o outro de modo determinado e específico, passa a reconhecer-se no outro, como se o universo nada mais fosse além de uma multidão de coisas a se saudar. No final das contas, o logicismo hegeliano reduzindo todas as oposições específicas à contradição lógica foi apenas substituído por uma teoria da subjetividade concreta. Se o homem ocupa o lugar tradicionalmente atribuído a Deus na hierarquia do universo, era de prever-se que a antropologia se converta em moral do mundo. O ser perfeito e genérico do homem, descartadas as alienações passageiras e individuais, dirá a todas as coisas o que elas devem ser. Os jovens Marx e Engels não escaparam, como veremos, desse moralismo universal.

Finalizando, resta-nos apenas lembrar que a definição da dialética dada por Feuerbach corresponde exatamente à interpretação que acabamos de expor. “A verdade dialética não é o monólogo do pensador solitário consigo mesmo mas um diálogo entre o eu e o

tu” 98 . Relacionamento portanto com outrem e consigo mesmo que reduz as limitações individuais e leva todos à apreensão da essência universal que se desdobra em cada um, mas sem constituir um terceiro termo ou uma terceira pessoa a superar as demais.

 

1 Feuerbach: (Cf. Bibliografia) Gr. II, § 1; VT, II, p, 22, passim.

2 Gr. II,§ 14; VT. p. 224, 240, passim.

3 WCh. VI, p. 27.

4 VT. II, p. 227.

5 Pref. VII, p. 290-1.

6 Pref. VII, p. 299.

7 Pref. VII, p. 284-5.

8 Gr. II, § 8.

9 Pref. VII, p. 285.

10 KH, II, p. 194

11 A crítica de Max Stirner: l’Unique et sa propriété, já se encaminha nessa direção. Por que, pergunta ele, p. 55, não declarar guerra aos próprios predicados, ao amor e a toda sacrotrindade?

12 WCh. VI, p. 106.

13 KH. II, p. 116-8.

14 KH. II, p. 169.

15 Gr. II, § 38.

16 KH. II, p.169.

17 Gr. II, § 39.

18 Gr. II, § 28.

19 Gr. II, § 48.

20 Gr. II, § 31.

21 KH. II, p. 173.

22 KH. II, p. 172-3.

23 WCh. VI, p. 95.

24 KH. II, p. 185; Gr. II, 28.

25 KH. II, p. 171.

26 KII. II, p. 183.

27 KH. II, p. 176 nota.

28 Traduziremos Sein por Ser e Wesen por ser ou essência segundo o contexto. A identificação de ambos os conceitos, que se faz pela redução de todo o abstrato a um momento psicológico, representante parcial da totalidade concreta, e que finalmente alenta o “existencialismo.” de Feuerbach, poderia sugerir uma única tradução para ar duas palavras. Com isso, todavia, vários textos polêmicos contra Hegel ficariam ininteligíveis.

29 Gr. II, § 27.

30 KH. II, p. 176 nota.

31 Gr. II, § 51.

32 Cf. VT. II, p. 231; Gr. II, § 24; WCh. VI, p. 239 a 241.

33 VT. II P.232-3; Gr. II § 44.

34 Gr. II, § 25.

35 Gr. II § 25, passim.

36 Gr. II, § 32; Cf. WCh. VI, p.100

37 Gr. II, § 7; WCh. p. 5.

38 WCh. VI, p. 5.

39 WCh. VI, p. 50.

40 Gr. II, § 33.

41 Gr. II, § 33.

42 Gr. II, § 28.

43 Gr. II, § 51.

44 Gr. II, § 48.

45 Gr. II, § 34.

46 Marx a Feuerbach, 3 de outubro de 1843.

47 Gr. II, § 43.

48 VT. II, p. 235; Gr. II, § 43.

49 WCh. VI, p. 139.

50 Gr. II, §. 45.

51 Cf. além do texto citado WCh. VI, p. 99.

52 Evitamos ao máximo traduzir Bedürfnis por necessidade, para não confundir com Notwendigkeit, a necessidade resultante da obediência a uma lei. Preferimos em geral carecimento em lugar de carência, a fim de indicar o aspecto ativo do impulso.

53 WCh. VI, p. 1 a 14.

54 WCh. VI, p. 51-2.

55 WCh. VI, p. 182 nota.

56 WCh. VI, p. 182-6.

57 WCh. VI, p. 28, 206.

58 WCh. p. 186 nota, 202-3.

59 WCh. VI, p. 28.

60 WCh. VI, p. 186, 207.

61 WCh. VI p. 188, 190.

62 WCh. VI, p. 188.

63 WCh. VI, p. 324.

64 WCh. VI, p. 135.

65 WCh. VI, p. 143.

66 WCh. VI, p. 144.

67 WCh. VI, p. 355.

68 WCh. VI, p. 225.

69 Gr. II, § 58.

70 WCh. VI, p. 102.

71 WCh. VI, p. 103.

72 WCh. VI, p. 104.

73 WCh. VI, p. 112.

74 WCh. VI, p. 261.

75 WCh. VI, p. 325.

76 WCh. VI, p. 206.

77 WCh. VI, p. 150-160.

78 WCh. VI, p. 181.

79 WCh. VI, p. 77-8.

80 WCh. VI, p. 361.

81 Gr. II, § 27.

82 WCh. VI, p. 23.

83 VT. II, p. 227.

84 WCh. VI, p. 176.

85 WCh. VI, p. 268.

86 WCh. VI, p. 259.

87 WCh. VI, p. 32 passim.

88 WCh. VI, p. 32, 74, 299, 331 passim.

89 WCh. VI, p. 261.

90 WCh. VI, p. 289.

91 WCh. VI, p. 110.

92 WCh. VI, p.100.

93 WCh. VI, p. 52.

94 WCh. VI, p. 52.

95 WCh. VI, p. 52-3.

96 WCh. VI, p. 53.

97 Gr. II, § 54.

98 Gr. II, § 62.