INTRODUÇÃO: Em Busca do Sujeito Vivo

Penetrou profundamente na consciência cotidiana a ideia de que a vida espiritual se assenta em sólidas bases materiais. Por toda parte ouvimos dizer que a literatura exprime as condições da luta de classes de uma época, que o movimento e as ideias políticas vinculam-se diretamente a causas socioeconômicas, enfim que a infra determina a superestrutura. Comparada a esta ideologia nada há de mais esdrúxulo do que a filosofia hegeliana. Tem-se a impressão de que o sistema está totalmente fora de moda; suas frases soam como oração incompreensível e os passos de sua argumentação parecem ritual místico eternamente repetido. Se não fosse o interesse que o materialismo demonstra pela dialética que lhe deu origem, sem dúvida a filosofia de Hegel compartilharia a triste sorte dos sistemas esquecidos da história da filosofia.

No entanto, nada está mais vivo e presente do que seu idealismo. Se morreu o sistema como tal, seu método lógico-abstrato de explicação viceja até mesmo onde, em virtude da reiterada profissão de fé materialista, poderíamos esperar que tivesse já sido posto fora de combate. Além disso, a tese fundamental que faz do espírito a realidade absoluta encontra confirmação imediata na aparência flagrante dos acontecimentos cotidianos. Na sociedade moderna, cada ação humana tem sua legalidade rigorosamente estipulada pelos princípios morais, pela honra da família e do grupo, pelos preceitos jurídicos. Esta legalidade, porém, não é apenas imposta pela vida social, é antes de tudo desejada, procurada e confirmada como condição imprescindível da liberdade. O direito de propriedade, além disso, constitui a mais imediata manifestação da personalidade que se exterioriza, sendo a propriedade efetiva a

liberdade realizada. Na esfera da sociedade civil, 1 onde os homens trabalham e produzem para a satisfação de suas necessidades, a planificação ganha terreno cada dia, de modo que o pensamento e a vontade penetram o mundo e as relações humanas, trazendo-os para a universalidade. E, por fim, acima da legalidade moral e jurídica e da racionalidade formal da sociedade civil, encontra-se o estado cuja onipotência é de tal sorte que as esferas anteriores da vida social aparecem como momentos de seu desenvolvimento dialético. Com efeito, embora a legalidade já esteja presente no costume, somente ao ser formulada pelas instituições políticas é que ganha plena racionalidade e, por conseguinte, existência determinada e concreta. O que vale a posse efetiva da terra se não for reconhecida em cartório? Do mesmo modo, o determinismo econômico, na medida em que constitui condição sine qua non de toda planificação, converte-se no instrumento através do qual o estado realiza sua política econômica, numa forma de liberdade, embora seja a negação da vontade estatal. A família, a indústria e o comércio reivindicam na verdade uma autonomia diante do estado, entrando muitas vezes seus interesses particulares em conflito com os interesses da coletividade. Essa radical contradição entre o homem privado e o cidadão, entre os negócios particulares e os públicos, característica fundamental da sociedade contemporânea, não nega por fim ao estado o caráter de uma totalidade superior onde se resolvem todos os conflitos sociais? Muito pelo contrário, é desta tensão que, segundo Hegel, provém o estado como processo e como organismo real. Nossa sociedade não possui a bela unidade da cidade grega, onde a república se confundia com os interesses de cada um. O princípio do pleno desenvolvimento da personalidade, incorporado à história pelo Cristianismo, trouxe à Antiguidade, um desequilíbrio que esse período não pôde suportar. O cidadão da Roma antiga foi obrigado então a abandonar a vida pública, a aferrar-se à propriedade privada e a afastar-se do estado como de um poder que lhe era estranho. A sociedade moderna, porém, encontra-se em situação totalmente diferente. Hoje é impossível suprimir os direitos da subjetividade e voltar à força a uma unidade imediata que, para nós, ainda que se afigure como ideal esteticamente válido, perdeu todo sentido como forma de organização política. Ademais, o estado moderno é suficientemente forte para manter, em circunstâncias normais, a individualidade plena ao lado da vida coletiva. “O princípio dos estados modernos tem esta força e esta profundidade inauditas de deixar o princípio da subjetividade ultimar-se até o extremo autônomo da particularidade pessoal e ao mesmo tempo retomá-lo numa unidade substancial e

manter assim esta unidade neste mesmo princípio”. 2 Em outras palavras: a organização dos estados modernos é em si mesma uma totalidade existente que se alimenta da contradição entre o público e o privado, pois a vida privada, negação da pública, tem origem e reconhecimento no interior do estado. De fato, só ele garante e mantém a liberdade da pessoa, a mesma liberdade que ela invoca ao lutar contra o que considera as exorbitâncias do poder estatal, só ele enfim suprime a liberdade outorgada em casos de calamidade pública. A nação, por sua vez, tal como se dá imediatamente, além da batalha de um contra todos, apresenta certos princípios coletivos que são a imagem atenuada da comunidade estatal: a família, onde os indivíduos se encontram naturalmente limitados pelas obrigações de parentesco; a unidade de trabalho, onde cada um ao lutar por seus interesses se insere na sociedade segundo seus talentos e sua honra. Desse modo o estado, entendido como um processo racional e real, ou em termos hegelianos concebido como ideia, somente ganha existência determinada por intermédio da família e da sociedade civil, formas associativas a realizá-lo na medida em que negam o seu princípio: o estado é uma substância ética autoconsciente realizando a união dialética da família e da sociedade civil organizada corporativamente. Em termos mais simples, o Estado moderno, ao invés de consistir na unidade indiferenciada de pessoas públicas como no caso da Grécia antiga, resulta da síntese viva do público e do privado, da superação do conflito que só na aparência não desfecha, já que por estado nada mais se entende senão o processo vital proveniente do contínuo realizar dessa radical contradição.

Dar essa solução não equivale porém a resolver no pensamento um conflito estritamente real? Antes de passarmos à crítica “dessa mística que se degenera em mistificação”, como dizia Marx, é preciso prolongar ainda um pouco esta rápida introdução à doutrina hegeliana do estado. Estudemos o conceito de soberania interna.

Sendo, como o próprio Hegel acentua, 3 de difícil compreensão para o pensamento formal, nos fornecerá por isso mesmo um exemplo magnífico e sucinto do procedimento da dialética idealista.

Vimos que, tanto para quem se limita a registrar a aparência da vida cotidiana como para Hegel, o Estado é a substância e a matriz da vida em sociedade. A ação política consciente converte-se dessa forma no paradigma da ação social, a cidadania na mais alta destinação do homem. Não há de fato fenômeno social contemporâneo que não traga a marca de uma instituição política. O Estado certifica o nascimento da criança, dando-a à luz social, ele a educa para a comunidade e a mata na defesa dos pretensos interesses coletivos, reconhece a personalidade jurídica de uma firma e estabelece a legitimidade ou a ilegitimidade dos negócios, é por fim é quem concretiza a vontade de todos, vontade universalizada pelo conhecimento e pela razão. Consideremos mais

de perto essa vontade universal4 que os órgãos estatais têm a missão de cumpris. Nunca é propriamente singular, mera manifestação dos desejos e dos impulsos pessoais. Para que possa ter alcance coletivo, deve sempre cumprir os anseios de um grupo qualquer, ter audiência junto a um público. Mas a vontade universal bruta, a fim de efetivar-se, necessita passar por um processo de racionalização que, no fundo, é uma tomada de consciência. Transformada por exemplo num projeto de lei, é encaminhada para os órgãos técnicos encarregados de estudar sua viabilidade e sua significação socioeconômica. Só depois de obter os pareceres favoráveis indispensáveis é que se submete à decisão do chefe do Estado para ser aprovada ou vetada. Se for sancionada, dará então origem a uma série de providências a cumprir num contexto mais amplo. Ao chegar à esfera da decisão, a vontade alcançou seu mais alto grau de universalidade, consistindo na vontade que é conhecimento e que se quer como vontade, isto é, vontade que tanto deseja um conteúdo determinado como confirma os processos e as instituições que a elevaram até a forma consciente e generalizada. Isso significa que a vontade universal só se desenvolve e se mantém: 1 – se for articulada num todo mais amplo, engajada numa certa política; 2 – se vincular-se a um indivíduo que não se comporta como pessoa singular mas exclusivamente como representante da ideia em ação, isto é, como funcionário. “Estas duas determinações: que os negócios e os poderes particulares do Estado não são nem para si nem se fixam independentemente da vontade particular dos indivíduos, mas têm sua raiz mais profunda na unidade do estado como um simples Eu

mesmo – constituem a 5 soberania do estado”. Em outras palavras, a soberania consiste na vontade de todos se organizarem num sistema e numa unidade semelhante a um eu abstrato. A partir desse universal concreto passa Hegel então à pessoa do soberano. Já que a soberania não é senão uma unidade pensada, só existe encarnada numa subjetividade, numa pessoa humana. O soberano é em última análise a pessoa a encarnar a soberania de uma nação, o indivíduo que realiza a substância divina concretizada no espírito

do povo. 6

A grande aventura de Feuerbach foi inverter esse processo de constituição do real e procurar fazer os predicados emergirem das relações concretas entre os homens. Passar da vontade universal para o conceito de soberania, deste para o de subjetividade, para em seguida desembocar na pessoa do monarca, equivale a substantivar todos esses predicados a fim de poder explicar o sujeito real, suas ações e sua realidade empírica, por intermédio das relações lógicas que os predicados mantêm entre si. Se aos predicados for atribuída autonomia substantiva, se a soberania for independente do soberano, faz-se mister então encontrar um novo substrato onde o predicado possa residir, uma substância separada do indivíduo, abstrata e divina, que num movimento de autodeterminação resulte nos sujeitos particulares. Essa é a crítica desenvolvida pelo jovem Marx, num momento em que se diz discípulo de Feuerbach, contra o conceito hegeliano estudado. “Hegel substantiva (verselbständigt) os predicados, os objetos, mas os substantiva separados de sua independência efetiva, de seu sujeito. O sujeito efetivo aparece então como resultado, quando temos de partir do sujeito efetivo e observar sua objetivação. A substância mística torna-se sujeito efetivo e o sujeito real aparece então como um outro, como um momento da substância mística. Precisamente porque Hegel em vez de partir do ser real (hypokéimenon, sujeito) parte dos predicados da determinação universal é que se faz mister um suporte para essas determinações, a ideia mística vindo a ser esse suporte. Nisto é que consiste o dualismo, pois Hegel não considera o universal como a essência efetiva do finito-real, isto é, do existente, do determinado, ou não considera ser efetivo o verdadeiro sujeito do infinito.

“Assim a soberania, a essência do Estado, é encarada primeiramente como uma essência autônoma, objetivada. Mas esse sujeito aparece então como uma autoencarnação da soberania, enquanto que a soberania nada mais é do que o espírito objetivado

dos súditos do estado”.7 Se considerarmos a vontade do soberano, na sua qualidade de vontade universal temos, com efeito, a ilusão de que é completamente autônoma e absoluta, determinante em relação à pessoa concreta que porventura vier ocupar o cargo. Admitida porém essa autonomia substantiva na sua integridade e reconhecida a necessidade do universal residir num suporte qualquer – já que se procura evitar toda sorte de platonismo – não resta outro caminho senão tomar a vontade universal dada como manifestação de uma vontade superior, do Espírito divino que permeia a história, cuias figuras são o seu autodeterminar segundo leis formais que de próprio se impõe. Dessa maneira a soberania deixa de ser propriedade do sujeito real, príncipe ou povo, para vir a ser tomada como predicado divino a encarnar-se num sujeito. O concreto finito é constituído pela síntese de determinações abstratas e finitas, de sorte que seu conhecimento não consiste na descoberta de leis empíricas que regem seu movimento, mas na prescrição das leis lógicas, as únicas racionais, que governam a produção das determinações abstratas no seu movimento de concreção. O modo pelo qual o conceito se determina identifica-se ao modo de efetivação do ser. “O verdadeiro interesse, diz Marx, não reside na filosofia do direito, mas na lógica. O trabalho filosófico não consiste no pensar vir a encarnar-se em determinações políticas, mas no volatilizar as determinações políticas existentes em pensamentos abstratos. Não é a lógica da coisa mas a coisa da lógica o momento filosófico. A lógica não serve para provar o estado mas é o estado

que serve para provar a lógica”.8

O primeiro passo dado na direção de uma dialética materialista foi destarte uma volta ao sujeito vivo e ao concreto imediato, que Feuerbach, sem dúvida o precursor da nova filosofia, identificará à natureza, em particular à natureza humana. Contra as abstrações da filosofia hegeliana ele oporá a riqueza da vida, processo teleológico que se cumpre a si mesmo. Desse modo, as determinações lógicas deverão ocupar uma posição subsidiária, a emergir dos momentos cristalizados da eterna inquietude da vida. No entanto, qual é o alcance dessa crítica da lógica hegeliana? Tomar a vida como ponto de partida significa na verdade inverter por completo a lógica que partia da oposição do Ser e do nada. Mas isto não implica necessariamente em libertar-se por completo dos mecanismos explicativos de Hegel cuja fundamentação estriba-se no movimento do conceito. A libertação só se dará com efeito se encontrarmos um processo vital antepredicativo capaz de explicar todo movimento que não se reduz ao entrechoque mecânico de partículas elementares. Faz-se assim mister um fundamento anterior à lógica cujo desenvolvimento elucidará tanto as determinações abstratas do pensamento formal como os movimentos da natureza e da história, inseparáveis da categoria de totalidade. O conceito de trabalho vem responder a essas dificuldades. Interpretado como atividade material orientada por um projeto, parece cumprir às mil maravilhas a tarefa que lhe cabe. Consiste em primeiro lugar no esforço do indivíduo para superar a particularidade de sua situação carente e alcançar a totalidade da satisfação, de modo que realiza sem qualquer recurso ao pensamento, ao movimento do conceito, a união do particular e do universal. Depois, ao introduzir no mundo a universalidade do projeto e com ela a negação e a temporalidade, propicia novo tipo de explicação científica, distinta tanto do mecanismo clássico como da antiga noção de finalidade que, em última instância, desembocava na concepção de Deus como arquiteto do universo. Pelo trabalho podemos chegar a compreender o sentido de uma ação social, o alcance de suas consequências e sua transitoriedade intrínseca, sem precisar recorrer à finalidade divina. Daí o constante emprego da categoria de trabalho por autores tão diversos como Feuerbach, Max Stirner, Marx, Sartre etc., pois todos, embora interpretem a seu modo o mesmo ponto de partida, se pretendem opor-se à lógica hegeliana sem abandonar a dialética, precisarão de um conceito, ou melhor, de um processo vital que vincule o sujeito ao universal. No entanto, os dois termos a serem vinculados não podem ser completamente heterogêneos. Por sujeito não se entenderá a mimada absolutamente individual, fechada sobre si mesma, pois desse modo nunca formará a universalidade concreta da organização onde cada parte age e se coloca em relação ao todo. No máximo, formaria um agregado cujas partes estariam reunidas por uma força exterior. De sorte que o sujeito desde o início será organizado, possuirá uma universalidade básica potencial a ultrapassar o isolamento da individualidade imediata.

Feuerbach e o jovem Marx interpretam esse sujeito como o homem na qualidade de ser genérico (Gattungswesen), espécie natural a fundar desde logo uma comunidade originária. O que significa porém essa sociabilidade natural? Feuerbach a toma como um dado primitivo, constatado pela mesma percepção que vê uma espécie animal num conjunto indefinido de indivíduos semelhantes. Graças ao entendimento, o homem, na qualidade de ser vivo, representa-se todo o universo; em particular, toma consciência de seus semelhantes com quem naturalmente mantém uma série de relações concretas. Se esta interpretação é suficiente para um autor que, como veremos, interessa-se muito pouco pela história, por certo não poderia satisfazer a Marx por muito tempo, já que desde o início de sua carreira debatia problemas políticos. A necessidade de dar conta da historicidade da natureza humana e, por conseguinte, de introduzir na espécie o progresso e o enriquecimento cumulativo o conduzirá cada vez mais longe de Feuerbach. Examinaremos mais tarde os pontos essenciais dessa ruptura, por agora nos importa apenas salientar que ambos os autores começam por tomar o sujeito vivo como o ponto de partida da nova dialética.

O homem como ser genérico, entretanto, não é perceptível como a coisa, nem sua universalidade é constatada em cada momento. De imediato observa-se ao contrário a luta de um contra todos na mais completa negação da sociabilidade originária. Qual é o sentido pois do recurso a uma universalidade primitiva invisível para explicar o antagonismo apresentado empiricamente? Acresce ainda que a ciência não consiste na reprodução intelectual dos dados imediatos. Se a essência estivesse no rosto do fenômeno, desnecessário seria o esforço da investigação científica, pois de um só golpe teríamos a compreensão da realidade presente. Não há ciência sem o trabalho de triturar as significações vividas e, dessa maneira, de transpô-las para o nível mediato do conceito. Ora, o jovem Marx percebe desde logo que a dialética hegeliana, em que pese ao extraordinário desenvolvimento de suas mediações conceituais redunda numa acomodação política. Ao transformar o fato num momento da evolução do universal, Hegel na verdade empresta-lhe a nova dimensão que o transfigura num passo necessário do conceito, num momento doloroso mas inevitável de sua realização. Mas as contradições reais que dilaceram nossa época, por resolverem-se na movimentação do infinito, acabam por deixar de exigir a solução concreta que as erradique do mundo. Na Filosofia do Direito, por exemplo, Hegel estuda como o espírito, ao dividir-se em suas próprias esferas reais – família e sociedade civil – na qualidade de seus aspectos finitos, tende a sair de sua idealidade para si e a realizar sua infinidade, procedendo para esse fim à distribuição dos indivíduos por essas esferas. Se a distribuição parece pois inteiramente arbitrária, no fundo está a obedecer à necessidade do

conceito. 9 Marx comenta esse trecho da seguinte maneira: “A relação real consiste em ‘que a repartição do material do estado é, nos indivíduos, mediada pelas circunstâncias, pelo livre-arbítrio e pela própria escolha do destino’. A especulação anuncia esse fato, essa relação real, como uma manifestação, como um fenômeno. Essas circunstâncias, esse livre-arbítrio, essa escolha do destino, essa mediação real são apenas manifestação de uma mediação que a ideia real executa consigo mesma e que se passa atrás do pano. A realidade não é expressa enquanto tal mas como outra realidade. A empina habitual não tem como lei seu próprio espírito mas um espírito alheio, enquanto a ideia real não tem sua existência na realidade desenvolvida a partir dessa ideia mas na empina

habitual”.10 A realidade concreta, transformada num momento do absoluto, passa a ser regida por uma necessidade oculta que unifica os momentos aparentemente dispersos. Mas o aparente não é desmistificado, de modo que a doutrina nada mais é do que uma mistura de especulação abstrata e de empirismo banal. Ainda mais, a realidade de que se parte termina por ser tomada como um resultado místico. A especulação abstrata desemboca na justificação do formalismo e do laicismo do estado contemporâneo com a consequente glorificação da pretensa neutralidade que assume diante dos conflitos da sociedade civil. Doutrina que, pondo termo ao movimento de renovação iniciado pela filosofia alemã, realiza na esfera do pensamento a revolução concreta dos franceses, como Feuerbach e Marx não se cansarão de repetir. O empirismo entretanto descreve e justifica o status quo, transcrevendo para o absoluto contradições meramente epocais. “Não se deve censurar Hegel porque descreve a essência do estado moderno tal qual é, mas porque toma o que é corno a essência do estado. Que o racional seja real, isso se prova em contradição com a realidade irracional, que por toda parte é o contrário do que

exprime e exprime o contrário do que é”. 11 Hegel chega pois à descrição correta do estado burguês como fenômeno político, mas não vê que a aparência descrita corretamente é irracional e não corresponde à verdade do fenômeno. Ora, essa crítica equivale a pedir a Hegel que renuncie à sua lógica abstrata para adotar outra que, segundo Marx, exprimiria o movimento interno do objeto. Qual é porém a viabilidade dessa lógica manter-se fiel ao pensamento dialético? Por mais anti-hegeliano que seja o seu princípio, nunca deverá romper inteiramente com a matriz antiga, pois será preciso conservar ao menos o movimento ternário do conceito e a teoria da contradição. Basta entretanto uma breve consideração da resposta hegeliana a esses problemas para nos convencer de que “o núcleo racional do método” não se deixará separar tão facilmente do contexto.

Tomemos como ponto de partida a oposição entre o sujeito e o objeto, atuante na consciência individual. Conhecer a verdade absoluta desse objeto implica em identificar o pensamento a ele, na apropriação tanto do momento intelectual da coisa como do momento objetivo da consciência. Para Hegel o conhecimento perfeito não consiste na representação de uma objetividade distante e sempre alheia, mas demanda de um lado a supressão das limitações da consciência individual e, de outro, a anulação das particularidades do objeto, transformado num momento do universal. O conhecer acabado pressupõe assim a superação da contradição entre o sujeito e o objeto e o instalar-se numa racionalidade absoluta, muito acima de nossas limitações psicológicas. Por isso, o conceitual se instaura pela reunião do em si e do para si, no caso, do em si da coisa e do para si da consciência; não pode consistir na mera universalidade abstrata, como a que possui por exemplo a representação do triângulo, mas deve ser animado por uma contradição, pela tensão do em si e do para si, entre a universalidade inicial e a particularidade negadora. O conhecimento não visa pois construir um modelo reduzido da coisa, procura ao contrário surpreender o movimento vivo do seu ser assim, do seu condicionamento e sua destinação.

Vejamos em que condições se dá a estruturação ternária desse conceito. Em primeiro lugar, como totalização da universalidade e da particularidade, como transpasso de um termo a outro da contradição, está a conservar no imediato a oposição que lhe dá origem. A singularidade totalizante não suprime nem a particularidade nem a universalidade, mas se nutre continuadamente da contradição, é esta mesma na aparente quietude do círculo em intenso movimento. Não há dúvida de que a lábil identidade esquece os trâmites de sua vida passada, deixa de lado a unilateralidade da primeira oposição, a fim de se pôr como uma imediação. Consistindo todavia no suprimir posto em si mesmo da contradição, sempre supõe a passagem do universal ao particular e a deste ao singular, que recupera de modo mais rico o ponto de partida. Daí o conceito inexistir se não transpassar pela triplicidade.

Implica, em segundo lugar, numa concepção muito peculiar da finitude. À primeira vista, uma coisa aparece como um feixe de propriedades, de qualidades ligadas entre si, mas desde logo cada determinação é uma negação, um afirmar-se contra o outro, um eliminar-se recíproco. O ser mesa exclui o ser outros objetos da

sala; sua primeira positividade equivale a uma primeira negação.12 Hegel porém não se contenta com a simples oposição entre o ser-em-si e o ser-outro. Se cada objeto finito possuísse uma positividade irredutível, conteria uma incondicionalidade que o transformaria numa substância e até mesmo numa infinidade ao lado de tantas outras. Tocamos num dos pontos nucleares dessa

filosofia: a reflexão do estatuto do finito diante do infinito.13 Ela põe em xeque precisamente a ideia de o finito estar diante do infinito, como se um estivesse ao lado do outro, como se entre ambos se infiltrasse uma cesura que, delineando o limite do infinito, o marcasse de finitude. Na convivência contínua do finito e do infinito, o primeiro caracteriza-se apenas como um momento do segundo no qual este se delimita e se confirma; o finito consiste na face imperturbável da violência contraditória da infinitude. Além do mais, o infinito não se define pela mera negação do finito, como pode acontecer com o infinito matemático. Tratando-se de uma substância infinita e não da atualização de uma simples forma, não pode a infinidade resumir-se na corporificação do “assim por diante”, na determinação obtida por meio da reiteração do mesmo operador, pois desse modo estaríamos pondo lado a lado o finito e o infinito e, por conseguinte, separando o finito do infinito, o que resulta na dissolução deste naquele. Como configurar entretanto a infinidade absoluta neste seu converter-se em finito? Como conciliar ao mesmo tempo e sem o recurso da diversidade de perspectivas (o objeto é finito deste ponto de vista e infinito do outro) as determinações opostas?

Hegel pretende levar às últimas consequências o caráter móvel,

precário e perecível da finitude.14 Tomemos por exemplo um ovo sobre a mesa, na sua qualidade de objeto inanimado. Dá-se como o conjunto de propriedades imediatamente separadas das outras, isto é, uma positividade diante de uma negatividade. Consideremos unicamente o lado mais, abstrato dessa oposição concreta: a tensão entre o ser-em-si e o ser-outro. Enquanto oscilamos entre ambos os termos, considerando negativo ora um lado ora outro da contradição, nunca nos libertaremos da unilateralidade do processo; no máximo o levaremos ao ponto limite, atingindo apenas a má infinitude da justaposição. Quando porém levarmos em conta o fato do ser-em-si estar determinado pelo ser-outro, de um existir graças à presença do outro, visualizamos a inserção do ser-outro no corpo do ser-em-si. Enquanto oscilarmos entre o ovo e o não Movo (todos os outros objetos inanimados) estamos passando de um termo a outro, sem conseguir desvendar o caráter parcial da proposição: “o ser-em-si não é o ser-outro”. No entanto, ao atentarmos para o fato do ser-em-si do ovo ser definido pela exclusão das outras coisas, isto é, pelo próprio ser-outro, convencemo-nos da validade da proposição: “o ser-em-si é o ser outro”. Ambas as proposições especulativas são pois verdadeiras ao mesmo tempo e da mesma perspectiva, de modo que a exclusão de uma reduziria a verdade da outra. Mas se o ser-outro faz parte do ser-em-si, este transformou-se numa privação a ser preenchida e aquele no dever-ser do processo. No nosso exemplo, o ovo perde sua qualidade de ser-ai sem qualquer interioridade, comum a todos os objetos em si, para ganhar a nova dimensão de ser objeto destinado a vir a ser animal, uma interioridade viva que deverá desdobrar-se. Em termos abstratos, a determinação se transforma na limitação a que se opõe um dever-ser inscrito na própria coisa. Nesse processo de superação da imperturbabilidade do ser-em-si pelo ser-outro surge o infinito como a interioridade que se põe a si mesma, graças ao continuo suprimir dos aspectos parciais de cada momento do desdobrar-se do objeto e do seu conhecimento. Seja portanto qual for o objeto de que partimos, se explorarmos suas determinações contraditórias, se descobrirmos o traçado de sua morte, desembocaremos irremediavelmente no absoluto. Por ai compreendemos a radical oposição de Hegel e de Espinosa. Ambos partem da substância infinita, mas enquanto o último vê o finito, o modo, como afecções dessa substância que não podem subsistir nem serem concebidas por si mesmas, isto é, apenas na qualidade de ser-em-si delimitado pelo ser-outro, Hegel, além de aceitar essa contradição, também afirma sua identidade, fazendo do finito um momento que possui em si a destinação da infinidade. Em resumo, Hegel não se detém na primeira negação, na determinação quer do ser-em-si quer do ser-outro, mas nela considera ainda uma segunda negação, a negação da negação, que eleva imediatamente o positivo e o finito à infinidade do absoluto.

Devemos por fim mencionar a nova noção de singularidade postulada pelo hegelianismo. Enquanto a coisa permanecer dilacerada entre o seu condicionamento e sua resultante, na tensão do ser-em-si e do ser-outro não logrará a autonomia e a unicidade próprias do singular. Este só se constitui quando o objeto se põe a si mesmo, reflexiona, retoma no próprio interior o que deixou sair de si, atinge enfim a espiritualidade, a infinidade e a determinação do para si. Desse modo, a autoconsciência dá o exemplo mais próximo da

singularidade, 15 sem contudo possuir qualquer privilégio tanto na ordem do ser como da do conhecer; pois o que importa é, por assim dizer, a estrutura ternária da consciência, sua determinação abstrata de conciliar a universalidade do projeto e a particularidade de sua situação. Na medida em que toda objetividade plena configura a trindade conceptual, só é real e verdadeiro o espiritual, o contínuo produto da negação da negação.

Cumpre salientar as seguintes condições para uma dialética no sentido hegeliano. Primeiro, não há propriamente a dedução de algo

distinto do que já foi posto pelas condições iniciais. 16 Tudo já fica dado no início, de modo que a análise se limita a encontrar a mediação desse imediato ocasional, a suprimir a unilateralidade das primeiras determinações. Em segundo lugar, o finito surge dilacerado por determinações contraditórias, a atuarem concomitantemente; marcado com o sinal de sua morte, como solução precária de uma oposição radical. Enquanto produto da conciliação de inconciliáveis, resulta necessariamente de uma dupla negação, consiste por isso numa idealidade e numa espiritualidade. É em suma o próprio infinito no modo de sua autodeterminação. Daí ser impossível separar o movimento ternário do conceito, a infinidade da substância e o caráter inovador da negação da negação. Somente a singularidade espiritual conjuga o universal e o particular. De outra parte, se a dupla negação operasse entre positivos, estaríamos sempre no interior da mesma positividade inerte, já que o último termo teria as mesmas características do primeiro.

Tendo em vista tais requisitos, como é possível imaginar uma dialética materialista? Se partimos da natureza e do positivo, como a dupla negação manterá sua imprescindível função inovadora? Em que medida poderemos conservar o movimento ternário universal-particular-singular sem referi-lo ao momento intelectual da coisa, ao conceito, e sem que essa coisa seja fundamentalmente uma espiritualidade? A mera possibilidade de fazer essas perguntas mostra que a noção de dialética materialista cria inúmeras dificuldades, cuja discussão infelizmente não tem sido levada a cabo. É nossa tarefa examinar como Feuerbach e o jovem Marx tentaram resolvê-las.

1 A sociedade civil designava até o século XVIII a trama de relações que os cidadãos, personalidades políticas, mantêm entre si. A noção tinha em vista, sobretudo, diferenciar as relações do cidadão com a lei das relações naturais de homem a homem. Nascendo de relações jurídicas, era natural que fosse explicada a partir do contrato e, finalmente, abrangesse todo o estado na qualidade de corpo político (civitas). Hegel, no entanto, nela apenas vê a comunidade oriunda da ação de pessoas abstratas e isoladas, a constituírem unicamente um estado exterior, onde cada um, ao perseguir seus interesses egoístas, tece uma sociabilidade que não foi assumida desde o início (Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 183, p. 187). Constitui em suma a esfera da vida social em que as personalidades jurídicas caem quando são movidas por interesses econômicos. Posto que cada categoria hegeliana tem o seu tempo, o pleno desenvolvimento da sociedade civil corresponderá ao predomínio da burguesia, embora sempre será possível apontar em qualquer estado historicamente dado um momento que a represente. Foi nesse sentido que o jovem Marx empregou a palavra, como confirma o seguinte texto: “A sociedade civil abarca a totalidade do intercurso comercial dos indivíduos numa etapa determinada do desenvolvimento das forças produtivas. Abarca a totalidade da vida comercial e industrial de uma época e vai além do estado e da nação, embora, diante do exterior, deva fazer-se valer como nacionalidade e, para o interior, deve organizar-se como estado. A palavra sociedade civil (bürgerlische Gesellschaft) provém do século XVIII, quando as relações de propriedade já lograram livrar-se da comunidade antiga ou medieval. A sociedade civil desenvolveu-se como tal somente com a burguesia (Bourgeoisie); a organização social que desenvolve imediatamente a produção e a circulação, que em todos os tempos forma a base do estado e das demais superestruturas idealistas, foi constantemente designada pelo mesmo nome. (DI. (cf. Bibliografia) p. 33, Cf. HF. p. 130)”. Na medida em que Marx se distancia do direito e aprofunda as relações concretas de homem a homem, a sociedade civil vai ganhando em dimensão sociológica até passar finalmente a designar a sociedade burguesa.

2 Hegel: Idem § 260, p. 251.

3 Idem, § 279, p. 285.

4 Hesitamos na tradução de “allgemeiner Wille”. Se levássemos em conta que é uma reinterpretação de um conceito de Rousseau, deveríamos traduzi-la por vontade geral. Hegel porém distingue a vontade universal, manifestação plena do espírito objetivo, o racional em e para si da vontade”, e a vontade comum que nasce da comunhão das vontades individuais (Idem, § 258, p. 243). A vontade geral de Rousseau configura pois, segundo Hegel, a conjunção de vontades individuais e abstratas, enquanto o seu conceito faz dessa conjunção uma manifestação superior do espírito universal que transcende o nível das relações jurídicas.

5 Idem, § 278, p. 283.

6 É de notar que a realização da vontade, subordinada ao movimento ternário do conceito, implica numa particularização e, portanto, na encarnação da soberania num soberano individual. Essa teoria é oposta a de Rousseau que faz da soberania o exercício da vontade geral e, por conseguinte, uma atividade que nunca se dirigirá a um conteúdo particular. Por isso a soberania é atributo inalienável do povo, único soberano.

7 Marx: KHR. p. 225.

8 Idem, p. 216 – Já que nosso intento se resume em colocar o problema da redução das relações jurídico-políticas para as relações sociais a fim de investigar o sentido atribuído a essas últimas pelo jovem Marx, não pretendemos de modo algum ter esgotado o problema da alienação política nos textos de juventude. Para uma análise mais detalhada cf. a obra citada do Pe. Calvez, p. 161 e segs. A primeira crítica marxista dirige-se com efeito contra a separação e abstração do estado enquanto esfera autônoma da vida social-, cuja independência deverá ser superada no momento em que todos participarem de suas decisões. No entanto, não importa apenas denunciar a alienação do estado, mas sobretudo explicar o seu grau e sua natureza e suas funções no interior de um modo dado de produção, em particular na sociedade capitalista. Tais questões certamente seriam tratadas por Marx de um modo sistemático se o programa anunciado no inicio da KPÖ tivesse sido cumprido. Ao tomar apenas a denúncia como a critica marxista definitiva, Calvez, acreditamos, limita sobremaneira o aspecto sociológico da teoria.

9 Hegel: Idem, § 262, p. 254.

10 Marx: KHR. p. 206.

11 Marx: KHR. p. 266.

12 Hegel: Wissenschaft der Logik, I, p. 102

13 Gérard Lebrun: primeiro capítulo do livro inédito sobre Hegel.

14 Hegel: WL. p. 118 e segs.

15 Hegel: WL. p. 148.

16 Hegel: WL. p. 56.