Para Fourier 2. O ordenador dos desejos

PARA FOURIER

2. O ORDENADOR DOS DE SEJOS

 

Introdução a Charles Fourier, Teoria dei quattro movimenti — Il nuovo mondo amoroso e outros escritos sobre o trabalho, a educação, a arquitetura na sociedade da Harmonia. Sel. e introd. Italo Calvino, trad. Enrica Basevi, Turim: Einaudi, 1971. A redação desta introdução, datada de abril de 1971, e a publicação do volume concluem um período de leituras de e sobre Fourier, que teve início em 1968.

Inesgotável inventor de vocábulos, Fourier não teve a fortuna linguística a seu lado. Dos bizarros neologismos de que suas páginas transbordam, apenas um foi recebido e consagrado pelo uso comum em toda a área das línguas europeias: “Falanstério”. Perdida aos poucos a conotação de projeção no futuro, o termo acabou designando os enormes e monótonos edifícios populares das periferias urbanas, símbolo do nivelamento coletivo da nossa civilização: ou seja, exatamente o contrário do mundo multicolorido e multiforme imaginado por aquele que um articulista de sua época definiu como “o Ariosto dos utopistas”.

Embora, para a maioria, Fourier permaneça sendo “aquele dos Falanstérios”, o termo ocorre poucas vezes nos doze volumes de suas obras completas. Muito se fala ali das Séries de Grupos, ou Séries passionais, isto é, do conjunto de pessoas que se dedicam às diversas especialidades de um mesmo trabalho ou de uma mesma paixão; e dos Seristérios, ou locais dedicados às Séries; e da Falange, isto é, da unidade social — agrícola e industrial — formada pelas Séries, que deve tornar possíveis as combinações entre os 810 caracteres e temperamentos humanos; e da Ordem societária, fundamentada nas Falanges, que instaurará no mundo inteiro a Harmonia.

Entre os diversos quadros em que o espírito visionário e minucioso de Fourier antecipou as obras e os dias da Harmonia, um lugar pouco mais que marginal é ocupado pelo edifício, ou conjunto de edifícios, habitado pela Falange, o Phalanstère, que concentra bem no meio de uma paisagem campestre os confortos da vida metropolitana, excluindo dela os inconvenientes execrados por nosso autor de modo quase obsessivo: a lama, os resíduos, o fedor, os ruídos.

No entanto, a emblemática fortuna do Falanstério — nome e imagem — começou de imediato, não só entre os profanos, mas sobretudo entre os adeptos, dando título ao primeiro jornal fourierista e aos primeiros experimentos societários. Uma razão havia de ter para esse impacto imediato na imaginação: a Ordem proposta por Fourier é, em primeiro lugar, uma ordem mental, não abstrata, mas fantasmática, um sistema de relações entre as pessoas, e, antes ainda, de relações dentro de cada pessoa isoladamente, de conhecimento e clareza interior; as primeiras operações que ele solicita a quem o escuta são o doute absolu e o écart absolu, isto é, questionar e afastar de si tudo o que foi dito e pensado até então em matéria de filosofia e, sobretudo, de moral. Não adianta muito Fourier dizer que o que deve ser mudado não é o homem, mas a Civilisation: uma vez que ela constitui grande parte de todos nós, é, no fundo, uma metamorfose interior a que ele exige como condição preliminar; e é compreensível que, antes que os interrogassem a esse respeito, tanto discípulos como adversários tenham preferido se apegar à imagem mais sólida, estável e exterior que lhes era oferecida — a do edifício. A história dos fracassos rumo aos quais o fourierismo “prático” caminhou está inteira nas dobras dessa doutrina que se apresenta como evidência inegável.

Mesmo no século XX, a redescoberta de Fourier por parte de poetas e escritores (e dos psicanalistas) é acompanhada por aquela dos arquitetos, que veem nele o precursor do

urbanismo moderno, 19 mais um sonho de felicidade malogrado (a ville radieuse, de Le Corbusier, é a referência que geralmente se apresenta). Mas entre essas duas redescobertas resta ainda um hiato difícil de ser preenchido.

Trata-se da contradição entre as duas maneiras de usar a utopia, tomando o que dela parece realizável — como o modelo de uma sociedade nova que possa crescer à margem da velhice para eclipsá-la com a evidência dos novos valores — ou então o que dela parece irredutível a toda conciliação — em oposição radical não só ao mundo que nos cerca, mas aos condicionamentos internos que guiam nossas atribuições de valores, nossa imaginação, nossa capacidade de desejar uma vida diferente, nossa maneira de representar o mundo: uma representação total que nos liberte interiormente para nos tornar capazes de nos libertarmos também exteriormente. Podemos dizer que apenas hoje começamos a ler Fourier, a partir do momento em que deixamos de procurar separar, em sua obra, os aspectos sérios daqueles fantasiosos ou escandalosos, como faziam seus constrangidos seguidores, e passamos a considerar os aspectos visionários não menos significativos que os outros, e os aspectos mais sérios como marcados pelo mesmo espírito visionário, uns e outros felizmente causadores de escândalo.

Essa nada mais é que uma das inúmeras reviravoltas de que se compõe a história da fortuna de nosso autor. Apesar de ter divulgado de si próprio uma imagem de profeta não ouvido, o homem que espera todo dia ao meio-dia o mecenas que financiará a primeira Falange foi, ainda em vida (ao menos no que tange aos últimos doze anos), líder de uma numerosa escola de seguidores, aos quais nem sequer faltaram pródigos financiadores. Teve tempo de ver, tentar — e falhar — em seu primeiro experimento societário. Sua escola sobreviveu por várias décadas à sua morte, ainda que em meio a ásperas divisões, e multiplicou os

experimentos. 20 Entre 1830 e 1848 houve uma expansão fourierista internacional. Fourier exerceu influência sobre a intelligentsia revolucionária russa; basta recordar o círculo Petrachévski de Moscou, cujos membros (entre os quais figura Dostoiévski) acabaram, em 1849, diante do pelotão de execução (e recebendo a graça in extremis ) na Sibéria. Nos Estados Unidos, o experimento da coletividade de Brook Farm, fundada em New England pelo reverendo George Ripley como aplicação da filosofia transcendentalista de Emerson, da qual participou também Hawthorne, transformou-se em decorrência da propaganda fourierista de Albert Brisbane e da North American Phalanx. Experimentos e influências propagaram-se até

a Romênia e a Espanha. 21

Apesar disso, o fourierismo como projeto prático e movimento político acabou em nada; não apenas porque as Falanges agrícolas naufragaram e as divisões se multiplicaram dentro da escola, mas também porque os males da civilização denunciados pelo mestre tomavam dimensões tamanhas a ponto de não se poder mais ter a pretensão de curá-los com a força de pequenas colônias societárias.

Contemporaneamente a Fourier, também caía na obsolescência o seu rival, contra cuja escola ele não se poupara de polêmicas: Saint-Simon. Mas, no olvido que os equipara, seus caminhos ainda divergem radicalmente. Se hoje ninguém mais lê Saint-Simon ou a ele remete, é porque a “sociedade industrial”, tecnocrata e produtiva que ele havia profetizado venceu: estamos dentro dela. E não foi a panaceia de movimentos sociais que ele prometia, nem eliminou do cenário o execrável poder militar — pelo contrário: integrou-se a ele —, mas continua sendo o modelo implícito e incontrastado para o qual tende o futuro histórico, personificado nos dois colossos que hoje dividem o planeta.

Comparado a Saint-Simon, Fourier permanece sendo a absoluta inatualidade: lúcido como era em sua crítica do presente, nada entendeu do que se passava. De um “novo mundo industrial”, os dois falavam, mas o anglófilo Saint-Simon (sobrevivente da Revolução americana, ainda por cima) tinha os olhos abertos para um mundo nada utópico, ao passo que o anglófobo Fourier punha em cena uma quermesse de alegres cultivadores e, em seus exemplos, não sabia referir-se senão à horticultura, à jardinagem e a ateliês que são manufaturas pouco mais que artesanais.

Não só esse macroscópico erro de perspectiva (ou recalque inconsciente, ou intencional determinação de apagar da própria visão a perspectiva recusada) tornou Fourier inviável. A ansiedade de esgotar o universo impregna seus volumes disparatados, de estrutura labiríntica, encabeçados, em suas complicadas subdivisões, por uma profusão de prefácios, entreatos e conclusões batizados com riquíssima terminologia: Prolégomenes, Préambule, Intermède, Cislégomenes, Extraducion, Arrière-propos, mais os diversos Antienne, Cis-Médiante, Trans-Médiante, Intrapause, Cis-Lude, Ulter-pause, Ultralogue, Ultienne, Postienne, Post-ambule etc. etc., sempre com elencos e quadros sinópticos dispostos conforme uma numeração

específica22 em que cifras se alternam com signos gráficos especiais a indicar o pivot (fulcro) ou centro da Série (do qual se ramificam duas asas e os dois ailerons ascendentes e

descendentes) e o 23 ambigu , ou termo de transição de uma série para outra, disposição que

pode também corresponder a uma escala musical,24 com acordes maiores e menores. Mas as bizarrices são perfeitamente coerentes com o fluxo dos raciocínios que transbordam em todas as direções, entre remissões contínuas a obras futuras, nas quais serão ditas as coisas

fundamentais. 25

O que distingue, portanto, essa obra de tantos calhamaços daquelas dos grafomaníacos genialoides e elaboradores de sistemas universais que continuam a chover nos cestos de papéis das editoras e das revistas acadêmicas, aquelas obras de filósofos incompreendidos e cosmólogos domingueiros que Raymond Queneau (grande leitor de Fourier, aliás), na juventude, havia se proposto a resenhar, escarafunchando os catálogos da Bibliothèque Nationale?

Ainda mais que a visão de uma sociedade dedicada às festas e aos cortejos, em fantasias guarnecidas de galões e penachos, que se desafia em guerras gastronômicas e galantes, que domestica zebras e avestruzes, eram as profecias cósmicas a pagar os custos dos imitadores: a aurora boreal que se tornará estável, tornará temperado o clima de todo o globo; o mar que adquirirá o sabor de limonada; a Lua que, há tempos morta pelos miasmas da Terra, será

substituída por cinco luas menores; 26 animais úteis para o homem — o antileão, a antibaleia, o

anticrocodilo — que tomarão o lugar das feras mais temíveis.27

Então, Fourier era um doido? Ou um mistificador que zombava de seus leitores? Ou um humorista que se dirige a um leitor esperto? Ou será que tudo não passava de cortina de fumaça para contrabandear o verdadeiro conteúdo, a crítica radical da sociedade? Talvez nenhuma dessas definições seja exata, e, se alguma coisa iguala Fourier aos pensadores de sua época, e de antes e de depois, é justamente a ambição de estender seu discurso aos campos mais distantes de seu lugar de partida, até as ciências naturais, a cosmologia, segundo uma antiga tradição sistemática que a especialização das disciplinas nunca chegou a sufocar

totalmente. Um de seus mais recentes comentadores, Emile Lehouck, 28 observa:

Não seria essa talvez a atitude habitual do filósofo que quer dobrar a realidade ao sistema que descobriu? O Fourier que desorganiza a disposição dos planetas não é mais ridículo do que o Hegel da Filosofia da Natureza, que pretende explicar os reinos vegetal e animal mediante uma sucessão de teses, antíteses e sínteses [… ] Os mais ilustres pensadores recorreram a construções bizarras e bem artificiais para escapar das contradições de sua metafísica ou para conciliar descobertas científicas e crenças religiosas [… ] No entanto, esses filósofos não são tratados como loucos, mas estudados com o maior respeito.

Seja lá como for, a chave de leitura tinha de mudar radicalmente com a mudança das perspectivas sociais. De 1848 em diante, todo projeto de sociedade futura deverá levar em conta a entrada em cena dos operários da indústria como “classe”. E quis uma das tantas contradições da história de Fourier que fossem justamente os teóricos da nova perspectiva revolucionária não apenas os sepultadores definitivos de sua doutrina, como também os mais concordes, congeniais e modernos entre seus leitores do século XIX.

Desapiedadamente sarcásticos com relação aos teóricos de seu tempo, Marx e Engels tomam com muito gosto a defesa dos três precursores da geração anterior, os “utopistas” Saint-Simon, Owen e Fourier. A este último, aliás, além de uma solidária compreensão histórica, dedicam instintiva admiração poética (contra as ironias dos detratores, Karl Grün ou Dühring). Uma vez que estabeleceram que toda utopia é um “romance filosófico” e como tal deve ser lida, Marx e Engels apressam-se a distinguir: “Algum desses romances, como o sistema de Fourier, por exemplo, assume em espírito um tom realmente poético; outros, como

os de Owen e de Cabet, são desprovidos de toda e qualquer poesia…”. 29 E, estigmatizados como “burgueses doutrinários” os fourieristas ortodoxos, “nos antípodas” do mestre, Marx e Engels delineiam aquela oposição entre “forma sistemática” e “conteúdo real” do sistema que permanece a chave de leitura decisiva para Fourier (e não apenas para ele), e que agora é

desenvolvida e redefinida com acuidade por Roland Barthes, 30 sistema e sistemático.

Era sobretudo o temperamento de Engels a estabelecer um vínculo de congenialidade que se estendia a todos os aspectos fundamentais da obra fourieriana: a crítica da sociedade, da família, da economia (como descobridor da “crise pletórica” do capitalismo, motivo por que

a “superabundância se torna fonte de miséria”),31 os dotes satíricos (“um dos maiores satíricos

de todos os tempos”) e talvez até mesmo aquelas matemáticas. 32 E, quanto à visão histórica, Engels não hesita em declarar que Fourier “lida com a dialética com a mesma maestria de seu contemporâneo Hegel. Com igual dialética, diante das conversas sobre a infinita perfectibilidade humana, salienta o fato de que cada fase histórica tem seu ramo ascendente, mas também seu ramo descendente, e aplica essa maneira de ver também ao futuro da

humanidade”. 33

Dessa forma, Engels reabilitava também o Fourier mais visionário, o autor daquele esquema da história do universo em que — dialética ou não dialeticamente — a negatividade e a descontinuidade desempenham grande papel, e em que nosso planeta vive uma vida precária, dada a tendência dos homens a permanecer no caos da Civilisation, que corre o risco de provocar a destruição da Terra por meio de um bombardeamento de cometas: aquele “fim do mundo vegetal e animal”, que, ainda que os homens alcancem a Harmonia e os 8 mil anos de “apogeu da felicidade”, nem por isso será exorcizado de uma vez por todas, na medida em que às dezesseis fases ascendentes corresponderá o mesmo número de fases descendentes, até a “queda e dissolução láctea”. Esse tema é apenas mencionado na montanha

de escritos fourierianos, mas Engels, a quem o problema não era estranho,34 sublinha-o: “Assim como Kant introduziu na ciência natural a futura destruição da Terra, Fourier introduz

no pensamento historiográfico a futura destruição da humanidade”.35

A Marx, que, menos disposto do que o amigo a exaltar a obra fourieriana “como um todo”

mas que, ainda assim, demonstra com ela divertida intimidade de leitor,36 caberá expressar a

impossibilidade fundamental de conciliação: nos 37 Grundrisse , polemizando com Adam Smith, que valoriza o trabalho apenas na medida em que é sacrifício, Marx — no extremo oposto — acusa Fourier de ingenuidade e frivolidade, por ter ele acreditado que o trabalho possa se tornar um prazer e uma diversão. Para Marx, o trabalho emancipado — livre criação ou participação no processo produtivo social — não será mais sacrifício, porque o homem realizará a si próprio como sujeito da produção, mas nem por isso demandará menos esforço.

Hoje, podemos dizer que nesse ponto se abre o questionamento mais dramático da história do nosso século: se o socialismo aceita realisticamente o sofrimento como elemento ainda necessário do processo produtivo, o que distinguirá o trabalho explorado do trabalho emancipado será, em última instância, a possibilidade de uma sublimação da fadiga e do sofrimento por parte dos trabalhadores: a convicção de que estão realizando o socialismo como modelo filosófico deve necessariamente preceder as satisfações sensíveis. Mas por quanto tempo? E quem garante que essa convicção não seja fruto de uma manipulação ideológica, e que a revolução verdadeira para alcançar a emancipação não seja coisa ainda a ser realizada? No fim das contas, a imaginação utópica, com seu modelo imediatamente perceptível pelos sentidos, também tinha um “realismo” próprio, ou melhor, uma possibilidade própria de rápida comparação com o princípio de realidade: via-se logo se a tentativa de pô-la em prática correspondia ou não ao modelo; se o bonheur não for um resultado imediato, o experimento falhou; e isso não exclui a possibilidade de o modelo continuar a exercer sua força de oposição irredutível com respeito à realidade.

Diante do pensamento setecentista-oitocentista, que busca na razão o fundamento para a moral, Fourier percebe que o único território sólido em que pode construir uma moral é o princípio do prazer. Nesse sentido, os críticos de hoje que tendem a considerá-lo um precursor de Freud têm todo o direito de fazê-lo, mas sempre levando em conta que Freud não julgava possível nenhuma forma de civilização humana sem repressão e sublimação. Ou seja, a relação entre Fourier e Freud configura-se de maneira não muito diferente daquela com Marx: Fourier pretende construir um sistema cognitivo e prático sem necessidade de sublimar nada, ninguém, e muito menos de reprimir. Ou melhor, é a “paixão” que, aceita como tal, leva a um resultado sublime: organizadas em Pequenas Hordas — o achado mais surpreendente e

famoso da pedagogia fourieriana 38 39 —, as crianças que têm o gosto pela sujeira se tornam as beneméritas da sociedade harmoniana, porque a incumbência do saneamento urbano é, para elas, prazerosa como uma brincadeira. Vestindo uniformes de hussardos, as Pequenas Hordas galopam na sela de pôneis acompanhadas pelo estrondo de trompetes, sinos e tímpanos num perpétuo Carnaval subversor. (Sua antissublimação também é linguística: as Pequenas Hordas comunicam-se em argot.)

Em sua classificação das paixões, ao lado dos “cinco apetites simples dos sentidos” e das “quatro paixões simples da alma” (ambição, amizade, amor, paternidade), são sobretudo as três “distributivas”, das quais se orgulha de ser o descobridor — a Cabaliste, a Papillonne e a Composite —, a serem definidas com mais calor e cor, e privilegiadas como mecanismos fundamentais do sistema societário.

A Cabalista ou Cabalona (de Cabale, “complô”, palavra-chave da política da corte do Ancien Régime) é a paixão pelas intrigas e pelas rivalidades; a Compósita (ou Exaltante, ou Engajante) é a necessidade de prazeres que satisfaçam ao mesmo tempo os sentidos e o espírito, permitindo a entrega a um cego entusiasmo; a Borboleteante ou Borboletinha, também denominada Alternadora, é a paixão pelas mudanças, pela novidade, pelos estímulos. As Séries e os Grupos em que se articula a vida social de Harmonia se apoiam sobretudo nessas três paixões (ou melhor, da Cabalista e da Borboleteante; a Compósita, em seus aspectos de ímpeto irracional, não se consegue focalizá-la tão bem). O cotidiano do Societário é uma contínua passagem de um Grupo a outro, nos cultivos, nos laboratórios (nunca se dedicam

mais que duas horas seguidas ao mesmo trabalho), 40 nos refeitórios ou nas festas. Satisfazer a Borboleteante requer (ao contrário daquilo que o nome pode evocar) organização metódica e meticulosa: cada “Grupo industrial” é uma espécie de time desportivo, e, passando de um grupo a outro, cada Societário assume papéis e encontra companheiros sempre diferentes. Para formar esses times, para distribuir os turnos de atividade com relação aos horários das outras formações, para fomentar a concorrência de modo que cada atividade seja como uma competição, como participar de um campeonato ininterrupto, é necessário o estímulo da Cabalista, a paixão pela estratégia, pelo jogo de equipe; é necessário agressividade, instinto conflituoso reintegrado como força social positiva.

Confrontado com os mais ilustres classificadores das paixões humanas — quer os da tradição da Igreja, de São Tomás de Aquino aos jesuítas, quer os da tradição filosófica, de Descartes a Espinosa —, Fourier parece ao mesmo tempo mais simplista e mais criativo. Mas o que impressiona em seu sistema é a praticidade diagramática aplicada a uma matéria tão opinável e fugidia: em cada situação, sempre é possível preencher com um sinal de mais ou de menos o quadradinho que corresponde ao olfato ou ao tato, à ambição ou às satisfações paternas.

Não nos esqueçamos de que as três paixões “distributivas” por ele descobertas são também chamadas mecanizantes, e uma delas (a Compósita) também é chamada Engajante. Walter Benjamin, mesmo em sua avaliação restritiva, foi o primeiro a esclarecer o ponto fundamental que torna Fourier menos estranho à era tecnológica do que pode parecer à primeira vista: sua utopia “deve seu impulso mais íntimo ao aparecimento das máquinas [… ]. Sua complicadíssima organização parece-se com um mecanismo. As engrenagens das paixões […

] são primitivas analogias da máquina aplicadas à matéria psicológica”. 41

O sonho que Fourier define (no título de um capítulo) como a “aliança do maravilhoso com a aritmética”, hoje poderíamos chamá-lo de “aliança do eros com a cibernética” sem atenuar-lhe a força de antinomia, a impossibilidade de conciliar o sonho com a realidade: a nossos olhos, a Harmonia configura-se como um gigantesco computador dos desejos; a Falange pressupõe um computador continuamente ligado para os cálculos necessários ao perfeito sortimento das Séries. Fourier trabalhou a vida toda na elaboração de dados para realizar a felicidade do gênero humano por cima de fichários perfurados.

A linha em que poderíamos situá-lo como ponto extremo de chegada é aquela de Lamettrie, de Helvétius, de Diderot. Mas é quase certo que Fourier jamais os tenha lido; e, de todo modo, ele os teria incluído em sua execração dos philosophes, “das ciências incertas”, de toda a cultura do século em que nascera. Sua revolta antissetecentista não poupa nada nem

ninguém. 42 43 Com o rancor do comerciante arruinado pelas crises da virada do século, ele

perpetra suas vinganças contra os responsáveis verdadeiros ou supostos por seus males: do mercantilismo a Robespierre, do bloco continental a Rousseau e Voltaire. Na veemência

contra as austeras virtudes republicanas, contra o igualitarismo, contra o ateísmo,44 Fourier não fica atrás de De Maistre; da Revolução e das Guerras Napoleônicas, só vê os massacres e os malogros.

No momento em que escrevo estas páginas, a Aufklärung não goza de boa impressão intelectual, e ninguém vai acusar Fourier de ser reacionário por ser inimigo das Luzes e dos Princípios Imortais de 1789. Ainda que visto sob a ótica de um progressismo racionalista que não conheceu crises, seria difícil confundir a polêmica de Fourier com a de um legitimista. Antes, temos a impressão de que ele está o tempo todo falando de alguma outra coisa, que a cada momento está tão à frente do debate ou das discussões de seu tempo que emprega termos em parte idênticos para dizer coisas completamente diferentes.

Desse modo, quando ele afirma que aborrecer-se com o trono e com o altar é inútil e prejudicial, é preciso levar em conta que a sociedade que Fourier quer fundar na desigualdade se explicita, sobretudo, em hierarquias dignas de desfiles (e também na repartição dos 4/12 dos lucros aos investidores de capitais), motivo por que os Soberanos de Harmonia, à parte as honras parodísticas que lhes cabem como aos reis de uma festa a fantasia, têm todas as características de bons burgueses que desfrutam dos benefícios de um pacote acionário maior que o dos outros e, de resto, participam das várias Séries com diversas atribuições e incumbências, independentemente de sua dignidade real: levantam-se toda manhã às quatro horas para colher bergamotas ou pôr no forno vol-au-vent juntamente com seus associados roturiers. Quanto ao clero, que Fourier em lugar de abolir gostaria de multiplicar, ele é formado por padres e “padrizas” (denominadas também de Coribantes e Coribantizas) que dirigem as atividades nupciais e gozam, no regime “onigâmico”, de prerrogativas nada ascéticas.

Em suma, esse negador da Revolução Francesa se revela, justamente em suas fantasias de trono e altar, filho da Revolução, ou melhor, seu descendente já distante, como se não estivesse escrevendo sob a Restauração ou a Monarquia de Julho, mas num mundo que tivesse esquecido há séculos o sentido das antigas instituições. Da mesma forma como esse subversor do Setecentos racionalista se revela filho do Setecentos em cada ângulo de seu pensamento.

Claro, a cultura do século XVIII em que ele nasce é mais complexa do que os rótulos podem explicar. Daí a dificuldade em situar Fourier no termo da linha dos “Iluministas” (no sentido que a palavra assumiu em italiano, isto é, das Luzes, Lumières, da Aufklärung, do Enlightenment) ou dos “Illuministes” (no sentido preponderante que a palavra conserva em francês, isto é, dos “iluminados”, dos ocultistas): duas áreas do mapa setecentista que em parte se opõem e em parte se sobrepõem.

Típica desse âmbito ideológico é a moral segundo a qual a ação humana tem de contribuir para a execução do projeto divino, em si perfeito mas que requer o auxílio do homem para ser levado a termo. Não por acaso, a pregação de Fourier parece ter começado nas lojas maçônicas de Lyon. De todo modo, à Maçonaria ele dedica ásperas reprimendas, por não ter sabido ela aproveitar a ocasião que a Revolução lhe proporcionara de fundar uma nova

religião.45 Claro, a teoria dos “corpos aromais” dos astros faz parte de uma vasta tradição

ocultista,46 ainda que com aplicações típicas do espírito fourieriano, como a convicção de que os mortos não podem ser felizes no além enquanto não forem felizes os vivos: a felicidade só pode ser geral, de todos os mortos e de todos os vivos; se os vivos são infelizes, como seria possível, conforme a justiça, que fossem felizes os mortos?

Fourier, enfim, era de tal forma outro, diferente de todos, que não surpreende que na segunda metade de seu século e na primeira do nosso lhe tenhamos voltado as costas. Poetas e escritores inclusive: Baudelaire passou por uma fase de simpatias fourierianas que, depois,

transformou-se em antipatia; 47 e Flaubert conheceu os escritos de Fourier o bastante para fazer com que Bouvard e Pécuchet cumprissem uma etapa falansteriana em sua frustrante peregrinação enciclopédica.

A previsão de Stendhal permanecia isolada e irrealizada. Precisamente um mês antes da morte de Fourier, em setembro de 1837, Stendhal afirma — ou faz um amigo fourierista afirmar — em Mémoires d’un touriste: “Sua classe de sonhador sublime só será reconhecida daqui a vinte anos”. Essa profecia por parte de um contemporâneo congenial como aquele que

vê na beleza a 48 promesse du bonheur — que considera o valor estético uma utopia contestadora do presente — cai como uma luva hoje, quando os termos parecem invertidos. Se tornamos a ler a promesse du bonheur da utopia fourieriana para desfrutar dela como de um objeto estético, só assim, por essa via indireta, torna ela a se afirmar como promessa de felicidade, numa época em que as promessas de felicidade parecem todas adiadas, indiretas, como numa perspectiva de espelhos.

Daqui, passamos diretamente para a Segunda Guerra Mundial: André Breton, refugiado nos Estados Unidos, lê as obras de Fourier e escreve um poema-ensaio que é ao mesmo tempo um diário dessa leitura, diário da viagem americana e amargo e desencantado discurso sobre o

estado do mundo. A 49 Ode a Charles Fourier , que será publicada em 1945, ainda é um dos escritos mais ricos e apaixonados da bibliografia sobre o utopista, uma discussão com ele tendo por pano de fundo uma discussão mundial que parece desmentir todas as suas profecias.

No pós-guerra, podemos afirmar que não há escrito de Breton ou iniciativa por ele inspirada em que não haja remissões a Fourier. À redescoberta bretoniana, seguem-se a descoberta dos inéditos “censurados” do Nouveau monde amoureux, a reimpressão anastática

das obras completas, 50 uma renovada atualidade de Fourier no clima das “contestações” e das teorizações antirrepressivas e, por fim, em 1970, uma série de novas leituras por parte de

nomes de ponta das letras francesas: Butor, Barthes, Klossowski, Blanchot. 51 (Queneau havia feito uma exploração por conta própria, já em 1958-59, seguindo as pistas de suas errâncias enciclopédicas e “patafísicas”.)

Quando Breton escrevia a 52 Ode , ainda não eram conhecidos os manuscritos sobre a vida

amorosa em Harmonia, que nem o autor nem os discípulos tinham ousado publicar53 (e o poeta não deixava de repreender Fourier por sua reticência quanto a esse ponto). Le nouveau monde

amoureux 54 , o volume que os reúne numa edição que um cuidado filológico maior teria deixado ainda melhor, é publicado em 1967, e desde então se tornou texto central para a definição de Fourier.

Se no clima austero das doutrinas políticas a proposta argumentada de uniões poligâmicas e “onigâmicas” provocava e provoca escândalo, o leitor a quem esse texto chega precedido de fama libertina encontrará em Fourier, ao contrário, aspectos de irredutível pruderie. Ele pretende que moços e moças antes dos quinze anos sejam mantidos distantes de qualquer conhecimento sobre a vida sexual; revela um culto romântico da pureza sentimental e prevê (no mostruário da Falange, em que todo tipo de paixão tem de encontrar adeptos) casais tão angélicos que só se amam platonicamente; aborrece-se com as damas que, ao se entregarem demasiado cedo e sem preâmbulos sentimentais, apanham o homem desprevenido, fazem com que ele cause uma impressão negativa, e depois o tratam como um impotente. (Essa reivindicação de dignidade espiritual para o “fiasco” masculino lhe inspira uma das páginas mais vibrantes contra a “imperícia dos Civilizados”.)

É bem verdade que os casais “angélicos” salvam a castidade de sua união estabelecendo uma rede de relações carnais com outras pessoas dos dois sexos. Ainda assim, é sempre o amor platônico que Fourier privilegia: tanto que, diríamos, toda a rápida sucessão de relações sexuais previstas em seus “amores em orquestra” ou suas “quadrilhas amorosas” não tem outro objetivo senão contornar e exaltar o gáudio mais desejado e raro, isto é, o amor espiritual.

Em Harmonia, quanto mais satisfeitas as paixões, tanto menos são abandonadas a si próprias: nada pode ser deixado ao acaso. E, para representar a complicada organização da “onigamia” em ação, o discurso teórico a certa altura se transforma em verdadeiro romance (ou, se quisermos, peça teatral, porque em boa parte é dialogado), Fakma e o turbilhão de Cnido. Não que constitua boa amostra do Fourier escritor: nada disso (o que ele, de resto, sabia, tendo afirmado: “Eu forneço o tema; que alguém mais acrescente sua prosa. Serão necessárias flores de retórica e pó de asas de borboleta”). Mas nos diz muito sobre as raízes

literárias do mundo fourieriano, 55 entre o Seiscentos “precioso” da Astrée de Honoré d’Urfé e o Setecentos das ficções satíricas inspiradas em As mil e uma noites. O repertório visual da evasão, no fundo, não mudou muito desde então: aos olhos do leitor moderno, as aventuras da estupenda e gigantesca Fakma evocam os quadrinhos “fanta-eróticos” de Barbarella.

A verdadeira surpresa do Novo mundo amoroso, no entanto, é outra: a exploração do mundo das “manias amorosas”. As perversões sexuais são o banco de testes decisivo para a moral fourieriana, que se recusa a ver o “mal” numa “paixão”, qualquer que seja ela. Metódico e imperturbável, o autor consegue demonstrar que as paixões sempre podem e devem favorecer o próximo, jamais prejudicá-lo, porque o mal está apenas onde a paixão é contrastada e reprimida. Com o exemplo de uma princesa russa que se deliciava em torturar suas escravas, mas apenas porque não tinha a liberdade de seguir sua vocação lésbica, Fourier afasta com esforço mínimo a gigantesca pedra em que poderia tropeçar, colocada em seu caminho pela obra, paralela à sua, daquele outro grande grafomaníaco visionário que é Sade. O componente sádico do eros, destrutivo e cegamente egoísta, é dissolvido (“evaporado”, diz Barthes) no perfeito mecanismo distributivo do sistema societário, em que cada vocação secreta pode ser compreendida e satisfeita.

Definir Fourier em relação a Sade — hoje, quando, no discurso francês, parece que toda literatura só pode ser definida em relação a esse ponto extremo — torna-se, portanto,

passagem obrigatória.56 Para Pierre Klossowski, a obra de Fourier, em que a “seriedade da perversão deve ser substituída pelo jogo”, é considerada sem hesitação “tão insólita, tão importante e tão delirante como a de Sade”. Maurice Blanchot, ao contrário, num escrito em que nitidamente se distancia de nosso autor, define a paixão de Fourier como

sem desejo [… ], uma paixão comedida, não erótica, que a satisfação realiza e que, portanto, sempre atinge o seu objeto. O que seria bem insosso, se, por trás de toda paixão, e como sua potência (sua verdade) sempre fantasiada, a paixão soberana da unidade não cuidasse de seu revezamento, até um sistema cuja complicação sempre deixe adiar seu cumprimento.

Segundo Blanchot, Fourier seria animado pela

preocupação de se tranquilizar, ao nos tranquilizar com a certeza de uma felicidade transformada em universo [… ] A medida — a felicidade medida — é uma exigência tão desmedida que obriga o universo todo a se modificar, mas não se contenta apenas com um universo: torna-o elemento de outro universo, e assim por diante, quase indefinidamente, até a noite calma em que tudo para sem que nada se desfaça.

Poder-se-ia dizer que esse olhar é incompatível com toda e qualquer visão trágica do mundo, embora ele seja sensibilíssimo a tudo o que é negativo em sua (e nossa) civilização, sempre capaz de dissolver a negatividade, o mal, o vício, apenas com a força de sua

serenidade ordenadora. 57 Mesmo as manias, com todo o seu egoísmo e exclusivismo, se aceitas publicamente e praticadas com o auxílio da organização social, tornam-se um vínculo precioso para a harmonia geral. As tabelas de distribuição das tendências passionais, necessárias para o bom funcionamento dos Grupos e das Séries, têm de começar pelos gostos mais raros e bizarros, tanto os gastronômicos (como aqueles do astrônomo Lalande, que, dizem, comia aranhas vivas) como os eróticos (como aqueles de um oficial prussiano que se limitava a roçar os calcanhares da mulher amada). O recenseamento das manias é fundamental para estabelecer a que outras características elas se unem e, a partir daí, redigir o estudo das correlações com inclinações cada vez mais disseminadas. Fourier anuncia a necessidade de um “relatório Kinsey” em larga escala, que possibilite estabelecer “o mapa astral” de todo indivíduo desde a infância, de maneira a prevenir os crimes e não deixar ociosos talentos e engenhos.

No eros, assim como na glutonaria, o prazer é feito de precisão. Não por acaso, Fourier era parente e amigo do autor da Fisiologia do gosto, Brillat-Savarin: sua glutonaria nunca é genérica, mira sempre um determinado prato, e um determinado modo de cozinhar esse prato.

Claro que suas imagens de bonheur extraíam inspiração dos costumes gaudiosos das classes ricas; sua polêmica acirrada contra a civilização mercantil não atinge a riqueza como portadora de prazeres, mas, eventualmente, a falta de habilidade na maneira de desfrutar dela. Não nos esqueçamos de que seu diagrama das paixões, ou “árvore passional”, é chamado de Luxisme, o ramo do qual se destacam os cinco apetites dos sentidos — e por Luxisme ele entende o desejo do “luxo interior” (que seria a saúde) e do “luxo exterior” (isto é, a riqueza), ambas condições necessárias para o pleno exercício dos sentidos. A Harmonia, longe de

tentar separar o nexo riqueza-prazeres, quer sua aplicação generalizada e facetada.58

Se Fourier teve experiência direta com costumes gaudiosos — como afirmam alguns, atribuindo-lhe uma vida em conformidade com o hedonismo de suas teorias —, não está claro. De suas possíveis pândegas de viajante de comércio e comensal em pensões familiares não restam testemunhos. No Novo mundo amoroso, ele menciona, como experiência moral fundamental por que passou, ter descoberto casualmente em si próprio uma “mania amorosa”: o prazer em assistir aos jogos de um casal sáfico e deles participar. Na fantasmagoria erótica que construiu, o lesbianismo é cercado de uma auréola especial. (Outra paixão — esta inconfessada — que ganha relevo especial em suas páginas é a gerontofilia: com que fervorosa dedicação vemos os jovenzinhos se aprestarem a ações de “caridade amorosa” com matronas idosas e “patriarcas”; de resto, entre suas exemplificações gastronômicas, uma das mais felizes diz respeito à predileção pelas galinhas coriáceas…)

Mas essas constantes de seu mundo fantasmático não autorizam nenhuma ilação sobre o homem e sobre sua vida particular. Discípulos e memorialistas concordam em representá-lo como um homem austero, carrancudo, frio, característica que responde bem à fisionomia legada pelos retratos e pela concentração fanática de que a grande extensão da obra escrita dá testemunho. Conta-se que nunca ria, que falava pouco (seu melhor amigo, Just Muiron, era surdo), que vivia sozinho num apartamento modesto, cheio de gatos e de plantas floridas, e que saía pelas ruas com uma vareta de agrimensor, pois tinha mania de medir tudo. Um historiador americano que tenta reconstituir o retrato psicológico dos “profetas de Paris”, Frank E. Manuel, pergunta-se “se esse inventor do sistema da atração apaixonada já a teria

experimentado alguma vez”. 59

A “natureza perenemente alegre” a que Engels atribuía o gênio satírico de Fourier era, portanto, uma daquelas naturezas que encontram a alegria apenas no ato da escrita. Breton, na

segunda edição60 da Anthologie de l’humour noir, encontra para ele a correta ascendência, até temperamental, em Swift (que, com Sade e Lichtenberg, o antecede na genealogia dos “humoristas negros”). Um veio de misantropia latente escorre pelas páginas desse missionário da felicidade universal; a remissão a Molière é explícita na Hiérarchie du cocuage, a melhor prova do Fourier “moralista”, na linha dos grandes autores de “índoles” do século XV francês.

Uma das caracterizações depreciativas que ele atraiu para si no século XIX, a de “alquimista social” (quem disse isso foi o mesmo Eugen Dühring que provocou a calorosa defesa de Engels), parece-nos hoje — quando a postura intelectual em relação à alquimia se transformou, abandonando a oposição elementar entre charlatanice e ciência — metáfora acertada. Se a alquimia era sobretudo uma técnica de conhecimento e transformação interior do homem que se realizava por meio do ritual de transformação da matéria, o caminho de Fourier, divergente daqueles da ciência, fundamentado no sistema de analogias de tradição medieval, assemelha-se à pesquisa alquímica e, como tal, estabelece uma relação de afinidade com o trabalho dos artistas e dos poetas, com suas manipulações da matéria linguística e mítica, na esperança de, por meio delas, conseguir “mudar a vida”.

Muito se fala hoje da atualidade de Fourier, transformando-o num precursor da psicanálise

(de Freud, de Reich ou da análise de grupo); 61 aproximando-o de Norman O. Brown (que frequentemente remete a ele) ou de Marcuse (que, ao contrário, não fala dele); listando-o entre

os clássicos da pedagogia antiautoritária e antirrepressiva; 62 tomando-o como padroeiro do

maio parisiense de 1968,63 64 das comunidades hippies californianas, da revolução feminina ou

das experiências amorosas comunitárias. 65 Na minha opinião, todas as mensagens “operacionais” que podem ser a ele atribuídas só tornam a submetê-lo a um tipo de leitura do qual Fourier felizmente se libertou a partir do momento em que não pôde mais ser compreendido seu prontuário para a fundação de uma nova sociedade. Segue, porém, funcionando como um dispositivo para pôr à prova nossa capacidade de pensar e “ver” a liberdade de todos, de dar sentido e rigor a uma representação ilimitada de nossos desejos. Talvez Fourier tenha sido impelido a misturar organização social e “copulações astrais” em suas páginas a fim de impedir que sua palavra fosse compreendida em sentido normativo: toda vez que seu discurso sente a ameaça de ser levado ao pé da letra, eis que, das instruções práticas para a Falange, passase aos “hieróglifos” vegetais e animais, aos deslocamentos dos “biniversos” e dos “triniversos”, e o leitor é obrigado a se lembrar de que aquilo que tem

diante de si é um texto escrito cuja eficácia não reside em sua “ilusão de transparência”. 66

Não constitui acaso que, por meio de um texto “bastardo”, “ambíguo”, “compósito” como o de sua obra (dou a esses adjetivos o valor positivo que tinham para Fourier, e que justamente merecem), se chegue a definir a experiência que o discurso literário fez consigo mesmo, para seu próprio uso, para a própria utilidade pública, uma experiência que ele pode transmitir para o uso, para a utilidade de qualquer outro tipo de discurso.