Análise comparativa dos dois Tratatos do prazer

Tais coisas não são realmente prazerosas, mas o são apenas para certas

pessoas e nas condições em que se encontram. É evidente, portanto, que

aqueles que são admitidamente vergonhosos (aischras) não deveriam ser

ditos prazer, a não ser para os perversos (diephtharmenois) (1176a22-24).

Isso significa dizer que o homem vil sente prazer com o que não é

naturalmente prazeroso, todavia, não deixa de senti-lo. Porém, os prazeres próprios dos homens depravados são prazeres em um sentido secundário ou inferior, como foi dito no primeiro Tratado, eles são antinaturais ou contrários à nossa natureza; enquanto os do homem bom são prazeres superiores, pois são prazeres propriamente humanos, conforme a nossa natureza, ou seja, conforme a função própria do homem. Há, portanto, uma diferença de grau de qualidade entre os prazeres no caso do ser humano: o virtuoso sentiria prazeres superiores, propriamente humanos, enquanto o vicioso sentiria prazeres inferiores ou contrários à natureza humana.

Quanto à análise do segundo Tratado, podemos concluir que

Aristóteles se preocupa menos em refutar o anti-hedonismo, como o fez no primeiro Tratado; por isso, a definição de prazer parece ser menos dependente da argumentação refutativa do que antes. Neste sentido, podemos inferir que a definição do prazer como uma atividade se constitui primordialmente em negação à definição platônica do prazer como um processo de geração ou movimento. Com essa refutação, abre-se a possibilidade de o prazer ser dito um bem. Já a definição do prazer como uma atividade sensível que aperfeiçoa a atividade à qual ele pertence, portanto, como sendo distinto da própria atividade que é prazerosa, permite que se possa estabelecer, com mais clareza, os critérios de valoração moral dos prazeres. A possibilidade de o prazer ser um bem, neste momento, é garantida pela natureza do prazer ser um todo completo, ao contrário do movimento, cuja natureza é inacabada.

Análise comparativa dos dois

Tratados do prazer

Após termos feito a análise dos dois Tratados, parece ser natural apontarmos, em grandes linhas, as congruências e as divergências entre eles, de modo que fique mais clara a problemática tratada em cada um.

O segundo Tratado do prazer é composto pelo livro X, do primeiro ao quinto capítulo (1172a19-1176a29). A primeira pergunta que poderíamos fazer é por que Aristóteles escreveu este segundo Tratado que, à primeira vista, não parece fazer qualquer referência explícita ao primeiro. As respostas dos intérpretes variam

enormemente, mas, em geral, a maior parte93 diz que este segundo Tratado é mais propriamente aristotélico e, portanto, mais refinado filosoficamente; enquanto o primeiro, por fazer parte dos livros comuns às Ética Eudêmia e Ética Nicomaqueia, seria de um Aristóteles mais imaturo, ainda muito influenciado por Platão. De fato, a diferença entre os Tratados é considerável se tomarmos a definição do próprio objeto, o prazer, e verificarmos o quanto são distintas, mas há uma semelhança considerável: em ambos o prazer é dito ser uma atividade (energeia). Enquanto no primeiro, o prazer é simplesmente uma atividade, no segundo, ele é uma atividade que acompanha e aperfeiçoa outra atividade. Todavia, podemos supor que não há uma separação surda entre os Tratados e que, no segundo Tratado, Aristóteles revisaria e redefiniria com maior exatidão a noção de prazer, sem deixar de aproveitar os ganhos conceituais obtidos no primeiro Tratado.

Quanto a esta aparente inconsistência entre os Tratados, Owen94 nos fornece uma solução engenhosa, a saber, que eles divergem por tratarem de questões distintas e, por divergirem em seus propósitos investigativos, ao serem comparados, não podem ser considerados inconsistentes. Segundo este autor, a pergunta sobre o que é o prazer, própria do primeiro Tratado, é distinta da pergunta do segundo sobre o que é “ter prazer”, portanto, os Tratados não são contraditórios se cotejarmos suas respostas, uma vez que elas serão distintas na medida em que respondem a perguntas distintas. Ou seja, elas são coerentemente distintas.

Segundo Gosling e Taylor,95 os Tratados são díspares também por responderem a questões distintas, porém não às mesmas que estipula Owen: no primeiro, a pergunta é sobre se algum prazer é o bem e, no segundo, a pergunta é se o prazer é o bem. Diferentemente dos dois comentadores citados acima, Tomás de

Aquino 96 diz que a diferença entre o primeiro e o segundo é que o primeiro trata, sobretudo, dos prazeres corporais e o segundo trata do prazer enquanto um acréscimo à felicidade.

O ponto é que, a meu ver, não há duas perguntas diferentes. As

perguntas são as mesmas: o que é o prazer e sob quais critérios ele seria um bem. Todavia, mesmo tratando das mesmas perguntas, as definições de prazer divergem essencialmente e isso é inegável. Se, no primeiro Tratado, o filósofo identifica o prazer com a atividade com vistas a refutar a concepção platônica de que o prazer é um movimento e não o fim do movimento, assim ele procede para garantir a possibilidade de que o prazer possa ser considerado um bem. O problema é que esta definição nos garante a possibilidade do prazer ser um bem, mas não nos fornece os exatos critérios para a valoração moral do prazer. Isso porque o único critério fornecido brevemente e sem desdobramentos posteriores é de que a qualidade moral do prazer depende da retitude de seu objeto e do modo moderado de desejá-lo, portanto, da retitude do caráter do agente. Digo brevemente, pois o filósofo não nos diz como se justificaria esta dependência, fundamentando a própria necessidade destes critérios.

Já no segundo Tratado, visto que a atividade é distinta do prazer,

ela pode ser o objeto de julgamento do agente moral e não o prazer. Ou seja, a ação moral sobre a qual o agente é inteiramente responsável passa a ser determinante na qualificação do valor moral do prazer. Na verdade, com este segundo tratado, fica evidente a relação entre o bom objeto e o bom desejo para se obter o bom prazer. Se ter prazer nada mais é do que ter prazer com certa atividade, o objeto do prazer é a atividade. Assim, desejar ter prazer é desejar realizar certa atividade considerada prazerosa. Logo, o bom desejo incide sobre o bom objeto, isto é, a boa atividade e o bom prazer decorre da realização da boa atividade. Isso significa que o critério para o prazer ser bom é a boa atividade. E o critério para a boa atividade é o bom caráter, ou seja, razão e desejo retos. Evidentemente, se a ação for correta, ela incidirá sobre o objeto prazeroso correto e o agente saberá desejá-lo na justa medida.

Ademais, a definição do primeiro Tratado suscita a possibilidade de o prazer ser identificado ao bem supremo, já que ele é concebido como uma atividade desimpedida e a felicidade, por ser perfeita, também é necessariamente uma atividade desimpedida. Vimos, porém, que conceber tal possibilidade hipotética não é senão a título argumentativo, reforçar a refutação, e não de fato assumir a tese

hedonista de que o prazer realmente seja o bem supremo. 97

Em suma, as definições divergem, pois os propósitos divergem. Aristóteles, no primeiro Tratado, parece querer provar que o prazer possa ser certo bem, e assim o fez identificando prazer e atividade. Já no segundo Tratado, ele pretende distinguir prazer e atividade prazerosa de modo a evitar a possível identidade entre prazer e felicidade, o que lhe obriga a fornecer com maior precisão os critérios de avaliação da natureza moral do prazer. Sendo assim, como o prazer é uma perfeição que sobrevém à atividade que ele pertence, a sua natureza e existência dependem inteiramente da natureza e da existência da atividade. Portanto, com esta nova definição, podemos compreender mais claramente que o prazer é distinto da atividade prazerosa e não poderia ser identificado à melhor e mais prazerosa atividade: a felicidade. Do mesmo modo, a qualidade moral do prazer será concebida conforme a qualidade moral da atividade à qual ele pertence e a sua função moral será a de poder aperfeiçoá-la. Vemos que a definição do segundo Tratado é nitidamente mais sofisticada e mais relevante para a armadura conceitual da ética.

Além dos propósitos e das definições serem distintos, evidentemente, também serão os caminhos argumentativos. No primeiro Tratado, Aristóteles faz uso de argumentos de Eudoxo, se aproximando assim do extremo hedonismo com vistas a refutar o anti-hedonismo de Platão e de Espeusipo, e, com essa estratégia refutativa, a única tese propositiva que ele formula é a de que o prazer pode ser um bem. Já no segundo Tratado, Aristóteles passa a criar as bases para sustentar o seu hedonismo moderado, distanciando-se, portanto, do radicalismo hedonista de Eudoxo ao mostrar que ele é, em parte, falso e, em parte, verdadeiro. A pergunta que se coloca é se o prazer pode ser o bem ou o mal em absoluto e a resposta, a partir da definição de prazer como um próprio da atividade, é negativa, pois ele deve depender da atividade para ganhar algum atributo moral.

É plausível, a meu ver, supor que, por causa da necessidade de

se provar que o prazer é um bem, o filósofo teve que identificá-lo tout court à atividade, o que gerou a possível identificação com a felicidade. Como, evidentemente, Aristóteles não assumiria tal identificação, própria de um hedonismo exagerado, surge a necessidade de provar que o prazer não é a felicidade, mas é condição necessária para tanto. Sendo assim, podemos supor que a investigação do segundo Tratado é motivada por uma dificuldade posta pelo primeiro, o que parece indicar o vínculo lógico entre ambos os Tratados.

Ademais, o problema do primeiro Tratado de identificar prazer e

atividade não se traduz apenas em ter que decidir se a felicidade consistiria em alguns prazeres ou em uma classe de prazeres, como

argumenta Owen.98 Os problemas que se sucederiam, a meu ver, seriam dois. O primeiro seria suscitar uma possível identificação inapropriada entre felicidade e prazer. O segundo seria cometer uma contradição lógica, que Aristóteles mesmo salienta no segundo Tratado, a saber: a identificação entre duas atividades de natureza distintas que, portanto, não podem ser coextensivas: a atividade perceptiva ou intelectiva e a atividade de sentir prazer. Ou seja, não se pode, sob pena de cair em contradição, identificar perceber ou pensar e ter prazer. Por isso, o coração da argumentação do segundo Tratado se encontra na tese de que o prazer e a atividade são inseparáveis, todavia, distintos. O prazer é uma atividade sensível que depende de outra atividade para existir, pois sentimos prazer (atividade 2) ao realizarmos certa atividade (atividade 1), como ver o pôr do sol, desvendar um problema de matemática, ser generoso com seu amigo, produzir uma bela música etc. A atividade 2 depende lógica e ontologicamente da atividade 1.

Deve-se, portanto, abandonar a definição de que o prazer é

simplesmente uma atividade desimpedida conforme a nossa natureza. Ora, as atividades perceptiva e intelectiva são desimpedidas e conforme a nossa natureza quando a faculdade e objeto se encontram em boas condições, mas não são, elas mesmas, o próprio prazer que delas decorre. Mesmo que o prazer possa ser dito um tipo de atividade (energeia), enquanto atualização completa, ainda assim, ele não pode ser identificado ao perceber e ao pensar, que são atividades (energeiai) de outro tipo, de outra natureza, portanto, com definição distinta. Ter prazer não pode ser confundido com a própria apreensão da faculdade perceptiva de certo objeto sensível ou com a própria apreensão da faculdade intelectiva de certo objeto noético. Logo, o problema não estaria em ter de determinar qual prazer seria o bem supremo, mas de assumir a contradição oriunda da identificação tout court entre prazer e atividade. Nas palavras do filósofo:

O desejo é, tanto no tempo como por natureza, distinto da atividade; já o

prazer é extremamente vinculado à atividade, de fato tão inseparável da

atividade, que surge a dúvida se o prazer e a atividade99 não são a mesma

coisa. Contudo, não devemos considerar que o prazer seja realmente uma

sensação ou um pensamento, pois isso é absurdo; embora sejam

inseparáveis, a alguns parece o mesmo (EN X 5: 1175b30-36).

Fica claro, pois, que, no segundo Tratado, o prazer é distinto da atividade à qual ele acompanha, ainda que seja ontologicamente inseparável, ou seja, a sensação ou o pensamento são distintos do prazer, mas podem vir acompanhados dele.

Por fim, a distinção entre os dois Tratados incide na definição de prazer, no propósito desta definição, bem como na trajetória argumentativa para obtê-la. Porém, apesar dessa diferença, há um vínculo lógico entre os Tratados, pois o segundo pretende resolver a possível e problemática identidade entre prazer e bem supremo legada pelo primeiro Tratado. Com efeito, alguns ganhos conceituais do primeiro são preservados e retomados no segundo Tratado, como (i) a refutação da concepção platônica de que o prazer não seria um bem por ser um processo sensível; (ii) a refutação da concepção de Espeusipo de que o prazer é em absoluto o mal; (iii) a distinção entre prazer natural e antinatural ou excessivo; (iv) a concepção de prazer por acidente; (v) a tese de que os prazeres próprios do pensar não o impedem, mas apenas os prazeres alheios; ao contrário, eles nos fazem pensar e aprender mais. Dizer, em VII 12 (1153a22), que os prazeres próprios do pensamento nos fazem pensar e aprender mais já é um prenúncio da definição de prazer do segundo Tratado como aquilo que é capaz de aperfeiçoar a atividade. Com efeito, a distinção entre prazer próprio e prazer alheio à atividade também será retomada no segundo Tratado, em X 5 (1175a30-b33). Por fim, o principal atributo da definição de prazer será retomado: o de que ele é uma atividade, um todo completo, portanto, de que ele não é um movimento, um todo incompleto. A diferença é que o prazer será uma atividade absolutamente dependente de outra, seja esta cognitiva, produtiva, artística ou moral. O tipo de prazer dependerá do tipo de atividade que gera o prazer e o tipo de atividade dependerá daquele que a realiza. Podemos concluir que não apenas há compartilhamento de certos conceitos, como o segundo Tratado resolve o problema da identificação entre prazer e felicidade legado pelo primeiro Tratado, o que desfavorece a interpretação de que não haveria continuidade alguma entre os dois Tratados.