Introdução

 

Σωκράτης μὲν οὖν λόγους τὰς ἀρετὰς ᾤετο εἶναι (ἐπιστήμας γὰρ εἶναιπάσας),

ἡμεῖς δὲ μετὰ λόγου.1

(Aristóteles, Ética Nicomaqueia, VI 13, 1144b29-30)

 

I

 

O desejo, ninguém sabe ao certo o que é, muito menos o que

fazer com ele. Mas continuamos, desde a época dos gregos ou mesmo antes, nos esforçando para apreender algo de sua natureza, algum aspecto que seja; e, mais ainda, insistimos em vislumbrar o seu papel nas ações que nos conduzem ao bem-estar moral e psicológico, portanto, à felicidade. Eis o objetivo deste livro: compreender como o desejo pode ser educado.

Em termos gerais, a questão central pode ser formulada do

seguinte modo: como o desejo pode ser educado e o que isto significa para o projeto aristotélico de educação moral? Se o caráter é formado, segundo o filósofo, com a educação de nosso modo de desejar, então duas perguntas são fundamentais para iniciarmos esta investigação ora proposta. Em primeiro lugar, se o desejo não é autônomo o suficiente de modo a nos orientar para a realização do bem viver (eudaimonia), mas é o princípio motor de nossas ações, certamente é necessário haver uma faculdade cognitiva capaz de educá-lo a desejar retamente. Assim, a primeira pergunta que fazemos é a seguinte: qual é esta faculdade e como ela atua no processo formativo do caráter? Em segundo lugar, se a virtude moral, excelência da parte desiderativa da alma, é responsável pela produção do fim da ação e a virtude intelectual, a phronêsis, é responsável pela apreensão do que conduz ao fim, devemos examinar como exatamente se faz a constituição do fim. Assim, a segunda pergunta que fazemos é a seguinte: como a virtude produz o fim? Há atuação de alguma faculdade cognitiva que não a deliberativa na constituição do fim ou ele é fruto apenas de uma disposição moral?

A tese que propus a defender é a seguinte: como a virtude é uma disposição adquirida por bons hábitos, o desejo é necessariamente educável. Para que o desejo seja educado, é preciso haver uma racionalidade que possa educá-lo, visto que somente a razão é capaz de apreender verdadeiramente o que é bom. Tal racionalidade, no início da formação do caráter, é externa ao agente, pois a criança a possui apenas em potência. Com o caráter já constituído, sabemos que a razão passa a estar sob o domínio do agente. Esta racionalidade prática própria ao agente moral adulto possui, ao menos, duas funções essenciais: uma responsável pela apreensão dos meios, a deliberativa, e, outra, pelo fim. Esta última, a título de distinção da função deliberativa, nós chamamos de persuasiva e o virtuoso é aquele que faz uso maximamente da racionalidade prática em ambas as funções, uma vez que ele apreende verdadeiramente tanto o bom fim e persuade o desejo a desejá-lo, como os bons meios.

Para sustentar tal tese devemos primeiramente compreender o que significa educar os desejos e por que tal educação é necessária para o projeto aristotélico da aquisição da virtude moral. Ademais, visto que não é por determinação racional ou por aquisição de conhecimento do que é correto a ser feito, mas é através da educação que é possível que o desejo venha a ser conforme a razão; dessa forma, inferimos que a educação do desejo é condição prévia necessária para que a razão possa atuar sobre ele e ser efetivamente causa coadjuvante na constituição do fim da ação. Sendo assim, pretendemos delimitar em que medida o desejo e a razão determinam o fim da ação, dialogando com as posições intelectualista e naturalista.

Em segundo lugar, visto que o prazer é o objeto natural do desejo e que educar o desejo significa, em grande medida, se habituar ter prazer com o que se deve, como e quando se deve, então devemos compreender o que é o prazer e em que sentido a concepção aristotélica de prazer permite que o desejo possa ser educado. Por isso, ressaltamos o fato de o filósofo ter defendido uma tese hedonista moderada, em que o prazer pode ser um bem, uma vez que esteja acompanhando uma boa atividade. Caso contrário, se o prazer fosse um mal em absoluto, jamais poderíamos ter desejo pelo que é prazerosamente bom, tampouco o prazer poderia ser considerado uma das causas da felicidade. O projeto da educação do desejo, portanto da aquisição da virtude, diante de um anti-hedonismo extremo, estaria fadado ao fracasso e já não poderíamos conceber a ética aristotélica como uma ética das virtudes.

 

II

 

Talvez pareça estranho, ou mesmo cômico, o fato de um

pesquisador norte-americano, no ano de 2011, afirmar uma tese similar a de um filósofo estagirita do século IV antes de Cristo. Paul Bloom, professor e pesquisador norte-americano em psicologia e ciência cognitiva, pretende explicar por que o conhecimento e as nossas crenças interferem na forma como sentimos prazer, seja ao beber um vinho, ver uma obra de arte ou fazer sexo. Em seu livro How Pleasure Works: The new science of why we like what we like

(2010), 2 ele afirma que, ao sentirmos prazer, respondemos a coisas mais profundas do que gosto, cheiro ou aparência. Na verdade, diz, “nosso prazer é guiado pelo que sabemos, ou julgamos saber, sobre o objeto ou a pessoa com os quais interagimos”. Acresce também que, atualmente, “sabemos pouco sobre o que acontece no cérebro. Mas o conhecimento direciona nossas sensações de uma forma que

sejam prazerosas ou não”. 3

Tampouco na época de Aristóteles se conheciam as operações

psicofísicas das sensações de prazer e dor. Porém, assim como o professor norte-americano atualmente postula, Aristóteles certamente acreditava que o conhecimento é determinante no modo como sentimos e desejamos. Não qualquer conhecimento, nem qualquer operação racional. Trata-se, justamente, de uma certa percepção moral ou habilidade racional que pode apreender o que é bom ou ruim dentro das circunstâncias particulares de cada situação ou contexto. No caso dos animais, como não há operação racional alguma, a orientação do que é prazeroso ou doloroso encontra-se somente no âmbito da percepção. No homem, todavia, percepções e pensamentos estão envolvidos na constituição do que é prazeroso ou doloroso.

A ética aristotélica pressupõe a seguinte tese: o desejo pelo prazeroso (epithumia) e o desejo de enfrentamento da dor (thumos) devem poder se orientar pelo que julgamos ser verdadeiramente um bem; caso contrário, a educação moral não seria possível e já não poderíamos falar em termos de aquisição da virtude. Ora, adquirir virtude moral significa conseguir ter bons desejos, isto é, ter uma disposição em bem desejar. Afinal, é a disposição moral que constitui o fim da ação, objeto de nosso desejo, e é a disposição virtuosa que constitui os bons fins.

O desejo, para Aristóteles, apesar de não ser capaz de julgar o que é bom, pois que sua natureza é simplesmente buscar o prazeroso e evitar o doloroso, é capaz de seguir o que ajuíza a razão como sendo bom. É preciso, portanto, esclarecer que, segundo o filósofo, o desejo não é de uma natureza tal absolutamente avessa à racionalidade; ao contrário, ele é próprio de uma natureza que se compõe e participa da razão. E se compõe no sentido de poder ser regrada pelo que a razão determina como sendo verdadeiramente um bem. Isso significa que o desejo é educável e, mais do que isso, deve ser educado para que o homem possa realizar de modo perfeito a sua natureza. Portanto, a educação do desejo, além de ser possível conforme a estrutura da alma humana, é eticamente necessária.

Em suma, são duas as condições anímicas fundamentais para a aquisição da virtude:

 

1. o desejo ser naturalmente incapaz de ajuizar sobre o que é

bom, mas capaz de seguir o que dita a reta razão; e

2. a razão ser naturalmente inapta para, por si só, motivar a ação,

mas apta para apreender o que é bom e persuadir o desejo disso.

 

Seria, portanto, incongruente à sua filosofia, dizer que o desejo é um obstáculo condenável a ser transposto ou extirpado da natureza humana; ou que haverá uma batalha incessante entre desejo e razão, não havendo jamais a possibilidade de se realizar a educação do desejo; ou que o desejo deva estar submetido de modo incondicional à razão, uma vez que ela seria capaz de determinar por si só a ação e esta seria a perfeita realização do dever moral.

Sabemos que, para os estoicos, de modo geral, a afecção

(pathos) é um impulso excessivo e desobediente à razão, isto é, um movimento da alma perturbador e contrário à natureza humana. A cólera e o desejo são agitações que pertencem à parte da alma desprovida de razão e são contrárias e hostis à razão. Como vemos em Cícero, Zenão dizia que “o pathos é um movimento da alma que obscurece a reta razão e que é contrário à natureza” (Tusc. IV 6 11). Também Diógenes de Laércio, em sua obra, Vida e opiniões dos filósofos, VII 110, afirmou que: “Segundo Zenão, a afecção é um movimento da alma irracional e contrário à natureza, ou melhor, uma inclinação exagerada”.

Pois bem, ao contrário da moral estoica, Aristóteles pressupõe

uma possível e necessária harmonia das nossas afecções da parte não racional, tais como os desejos e as emoções, com a nossa racionalidade prática. Para ele, desejo e razão são inseparáveis, como o corpo e a alma, a cera e o selo impresso, o mármore e a estátua. Inseparáveis, todavia distintos. Por isso, mesmo desprovido ele próprio de razão, o desejo pode participar dela, e, por outro lado, mesmo a razão desprovida de desejo, ela pode participar dele.

O que, porém, salta aos olhos quando lemos atentamente a Ética

Nicomaqueia é que o filósofo enfatiza explicitamente que a função deliberativa da razão diz respeito exclusivamente aos meios e o desejo ao fim. Aqui a espinha dorsal da ética aristotélica começa a cambalear. Se, do ponto de vista moral, o que mais interessa é a determinação dos fins, como poderíamos restringir a razão à função de deliberar sobre os meios? Seria a razão prática apenas instrumental? Estaria ela fadada a encontrar a correlação eficaz entre os meios e o fim?

Em contrapartida, se o desejo for educável, e educável em termos

de habituação (ethos) e não de condicionamento mecânico (askêsis), isto é, considerando que tal educação pressupõe o julgamento correto sobre o que deve ser feito e um desejo que o siga, então devemos inferir que a razão é de algum modo capaz de determiná-lo. Isso se confirma pelo fato de o desejo, por natureza, não visar senão ao que parece ser prazeroso, mas, por educação, tornar-se capaz de ter como fim o que é verdadeiramente bom. Porém, o que não é claro na Ética Nicomaqueia, mas que nos incita a investigar é saber como certa operação racional pode atuar sobre o desejo, ou seja, como a razão pode participar da parte não racional, persuadindo ou educando o desejo. Com efeito, saber como a razão pode participar do desejo implica antes saber qual razão é essa ou, mais propriamente, qual função racional é essa. O problema, portanto, consiste em esclarecer este ponto obscuro: a razão deve educar o desejo a ponto de poder participar na constituição do fim da ação, mesmo que não seja através de sua função deliberativa. A necessidade de a razão ser eminentemente ativa na formação do caráter e na constituição do fim desejado é evidente, o que, porém, não é assim tão transparente é saber qual tipo de função racional pode atuar em conformidade ao desejo.

Evidentemente, para solucionarmos esta dificuldade devemos supor a existência de uma outra função racional, distinta da investigação deliberativa, que atue na constituição do objeto de desejo. A título de diferenciação da função deliberativa, chamemo-la de persuasiva, afinal é uma habilidade racional de apreender o que é bom de modo a persuadir o desejo a tomá-lo como seu objeto. Outra questão é a de saber como tal operação racional atua sobre o desejo.

Em princípio, todo objeto se constitui enquanto objeto de desejo na medida em que se mostra sob a forma de um bem, e tomar algo como um bem ou um mal implica, geralmente (embora não necessariamente), considerar o prazer e a dor que acompanham ou que poderão acompanhar tal objeto. Sabemos que a consideração sobre o que é prazeroso parece constituir o que é desejável na medida em que se constitui enquanto um bem aparente ou fenomênico, embora nem tudo o que pareça ser prazeroso também seja necessariamente um bem verdadeiro. Diante do que foi dito, a pergunta que surge imediatamente é a seguinte: como podemos desejar o que julgamos como sendo bom em preferência do que o que julgamos como prazeroso, uma vez que o bem e não o prazer deve ser o critério para a ação virtuosa? Em outros termos, como o desejo pode aprender a seguir o que a reta razão vê como sendo um bem?

Para responder a essa pergunta Aristóteles primeiramente

determina que o prazer não pode ser o critério determinante da ação, já que ele não existe senão enquanto uma sensação que acompanha uma atividade (energeia); logo, se o prazer existe apenas como uma espécie de epifenômeno à realização da atividade, então é a atividade que deve ser o objeto do desejo e é sobre ela que deve incidir o julgamento moral. Sendo assim, não é possível julgar se é bom ou não certo prazer senão a partir do julgamento sobre a atividade acompanhada deste prazer. Ou seja, não há definição possível do valor moral do prazer senão a partir do valor atribuído à atividade. E se Aristóteles faz do julgamento que incide sobre a atividade (e não sobre o prazer) o critério avaliativo do prazer é porque tudo o que ele quer evitar é que tomemos o prazer e a dor como fundamentos do valor moral da ação. Por isso mesmo, a definição do prazer como aquilo que pertence (oikeia) a uma atividade que ele aperfeiçoa (teleioi) nos permite inferir que o julgamento moral referente à atividade é o critério avaliativo do prazer, e não o contrário, o julgamento do que é prazeroso como critério avaliativo da atividade. Em segundo lugar, se o prazer não é critério para a ação virtuosa, então o desejo deve aprender a se orientar não pelo que é indiscriminadamente prazeroso, mas antes pelo que determina a reta razão. Isso significa se habituar a ter prazer e dor com o que se deve, como e quando se deve, ou seja, com a atividade correta e como, quando e onde for correto realizar tal atividade.

A educação do desejo, portanto, deve ser compreendida como um

processo de formação do caráter, de aquisição da virtude, o que se realiza pelo habito em desejar o que é correto, em tomar como objeto o que é bom segundo o julgamento correto. Isso porque é o julgamento correto, aquele tal qual faria o virtuoso (spoudaios), que determina o que é bom (agathos) e belo (kalos). O bom e belo, por sua vez, são também ações prazerosas em si mesmas e para aquele que os deseja em vista deles mesmos. Assim sendo, a operação desiderativa ideal é justamente aquela do homem bom, ou seja, aquela daquele que já habituou o seu desejo a ser conforme a reta razão, que aprendeu a desejar conforme o bom julgamento, que sabe encontrar a sua felicidade e prazer no que é propriamente virtuoso.

Isso significa que, ao ter adquirido a virtude, o homem virtuoso passa a desejar e a achar prazeroso o que é bom segundo o julgamento correto. Por isso, o que ele julga ser bom lhe aparece como prazeroso. Já para o vicioso, ao contrário, o que lhe aparece como prazeroso é o que ele julga ser bom.

Com efeito, se o critério para fundamentar o que é bom fosse o que aparece como prazeroso, a ética aristotélica seria absolutamente hedonista e a figura elogiável por excelência não seria a do prudente, e sim a do intemperante. O intemperante age tendo como fim apenas o que lhe dá prazer, independentemente de ser moralmente bom ou ruim. Para saber o que dá prazer, basta discriminar sensivelmente o objeto prazeroso e deliberar sobre os meios mais eficazes para obtê-lo. Não faz sentido, para o intemperante, avaliar moralmente o prazer que ele busca, por isso, ele faz um uso meramente instrumental da razão. Além do intemperante, poderíamos citar o caso do acrático (ou descontrolado) que busca o que lhe aparece como prazeroso, mas que é de fato prejudicial, no lugar do que ele mesmo julga ser bom.

Ao contrário do que ocorre com essas figuras do fracasso moral, para o virtuoso, o que é realmente prazeroso lhe aparece como tal. Nas palavras do filósofo: “as coisas que aparecerem a ele prazerosas são prazerosas e agradável é aquilo com o qual ele se deleita” (EN X 5: 1176a18-19), ou seja, o homem bom é o padrão (kanon) e a medida (metron) para o que é prazeroso e penoso; logo, o que é considerado penoso para o homem bom, mas prazeroso para alguns, assim o é por corrupções (phthorai) e por doenças (lumai); o que significa dizer que o vicioso sente prazer com o que não é realmente prazeroso, isto é, com o que sente o homem bom; todavia, não deixa de ter alguma sensação prazerosa.

Examinaremos, portanto, as razões pelas quais a educação do desejo é necessária para a aquisição da virtude, e a boa atividade, não o prazer, deve ser objeto de nosso desejo. Porém, o ponto espinhoso é que o filósofo não nos diz explicitamente como esta bela e harmônica conjunção de desejo e razão concretamente se efetiva. Esta dificuldade em saber como se realiza a educação do desejo também se apresenta ao buscarmos compreender como a prática de ações virtuosas engendra a virtude, uma vez que, antes de adquirirmos uma disposição virtuosa (hexis aretê), devemos praticar atividades similares. Ou seja, devemos, no início da formação do caráter, praticar ações justas sem sermos propriamente justos, mas a partir de uma autoridade externa, isto é, da força compulsória das leis e da conduta dos familiares e concidadãos. Ou seja, ao mesmo tempo em que a criança está sendo orientada pela autoridade exterior, ela vai gradualmente aprendendo a discriminar o certo do errado e assim vai se tornando capaz de tomar decisões por conta própria. Por um lado, a criança está sendo disciplinada e se autodisciplinando ao praticar e manter por hábito o que aprendeu. Por outro, as leis, assim como todo elogio e censura, estiveram e sempre estarão presentes para regular a disciplina dos adultos por toda a vida. No processo de aquisição das disposições virtuosas, o desejo vai sendo constituído enquanto um desejo reto. Deste modo, como veremos, as ações em conformidade à autoridade exterior precedem às ações por decisão autônoma.

Resumidamente, ser educado é passar a se habituar a desejar o

que se deve. O hábito (ethos), por sua vez, é incutido por repetidas ações; no caso, boas ações. Sendo assim, em princípio, realizamos boas ações sem desejá-las por elas mesmas, mas por uma autoridade externa, isto é, em vista de ter o prazer de ser elogiado ou de evitar a dor de ser repreendido. Quanto a esse ponto, Aristóteles é claro: “a advertência e toda censura e exortação indicam que o aspecto irracional é persuadido de certo modo pela razão” (EN I 13: 1102b34-1103a1). No início da formação do caráter, portanto, o desejo não pode ser imediata e diretamente determinado pela razão. Ele deve ser preparado, cultivado, habituado a obedecê-la. É justamente em posição oposta ao naturalismo e ao intelectualismo que podemos compreender o desejo segundo Aristóteles, a saber: ele não é nem dado por uma natureza inata boa ou má, nem por uma razão autônoma o suficiente para determiná-lo segundo o conhecimento do bem e do mal. Desse modo, não podemos dizer que desde o início sabemos desejar retamente, mas que esta retitude é fruto de uma prática regular de boas ações que engendra esta disposição de bem desejar.

Explico-me. Se para que o desejo seja conforme a razão, ele deve ser educado a ouvi-la e a obedecê-la, disto decorre que o desejo não nasce reto e que o fim não é naturalmente um bom fim, mas que, ao contrário, deve ser constituído dessa forma. Se fosse naturalmente bom, não haveria por que educar o desejo, ou seja, não haveria motivo ético nem uma estrutura anímica para tanto. Se o fim, por sua vez, fosse determinado pela razão de modo que isto fosse causa suficiente para desejarmos tal fim e agirmos conformemente, não haveria necessidade do hábito como prática formativa do caráter; tampouco poderíamos admitir o fenômeno da acrasia, em que o agente sabe o que é bom, mas deseja e faz exatamente o contrário.

A disciplina ética, como é sabido, não tem como finalidade apenas saber o que é a virtude, mas, sobretudo, como é possível adquiri-la, visto que ela não nos é naturalmente dada. Segundo Aristóteles, o caráter é um conjunto de disposições virtuosas ou viciosas que se constituíram a partir de bons ou maus hábitos. Saber apenas o que é a virtude, como o fez Sócrates, retira toda praticidade própria ao conhecimento no domínio ético. Aristóteles critica Sócrates ao dizer que “ele costumava investigar o que é a virtude, mas não como e de quais fontes ela surgia” (EE 1216b10-11; cf. 1216b19-22). Em Menon de Platão, quando Sócrates é interrogado sobre se e como a virtude é adquirida (70a), ele responde que é impossível saber se e como a virtude é adquirida sem antes saber o que é a virtude (71a-b). Ora, se, para Sócrates, a virtude é conhecimento, conhecer o bem é se tornar virtuoso. Evidentemente, Aristóteles critica essa doutrina socrática intelectualista com a sua concepção de hábito. Ao político cabe compreender que as disposições são constituídas pelo hábito e que são elas que põem os fins, e não a razão (logos) ou o intelecto (noûs). Por isso, não é simplesmente por determinação racional ou por aquisição de conhecimento do que é correto a ser feito, mas através da educação que é possível que o desejo venha a ser conforme a razão. Vejamos resumidamente como e por que a educação do desejo é condição prévia necessária para que a razão possa atuar sobre este, sendo efetivamente causa coadjuvante na constituição do fim da ação.

Mesmo a razão sendo naturalmente capaz de apreender o que é

bom, a educação prévia dos desejos é necessária para que essa operação ocorra. Ou seja, é preciso se habituar a desejar o que é moralmente bom para que a razão possa estar apta a apreender o que é bom e o agente possa passar de um estado de formação do caráter para um estado em que se é propriamente virtuoso. Por isso, somente alguém que já seja virtuoso poderá apreender verdadeiramente o que é o melhor a ser feito e dar as boas razões para tanto. Alguém que esteja em processo de aquisição da virtude dependerá inteiramente dos conselhos e das leis para orientar suas ações, pois que sua racionalidade não adquiriu a autonomia prática própria do homem com o caráter virtuoso já constituído.

Em suma, é necessário haver previamente um hábito moral

concernente aos desejos para que a reta razão seja efetivamente causa conjunta da ação, ou seja, para que o agente possa exercitar da melhor maneira possível tanto a apreensão e persuasão do desejo quanto ao bom fim, como a função deliberativa de determinação dos bons meios. É nesse sentido que podemos afirmar que há precedência da educação moral da disposição (hexis) ao desenvolvimento da razão. Tal precedência é fundamental para distinguirmos a ética aristotélica da platônica, uma vez que, nesta última, a razão é a causa do verdadeiro desejo e, portanto, causa necessária e suficiente da ação; enquanto que, para o Estagirita, a razão só pode ser causa da ação se estiver em acordo com o desejo, ou seja, se o desejo já estiver preparado a ouvi-la. Somente assim desejo e razão podem ser, conjuntamente, causa necessária e suficiente da ação.

Como foi dito, primeiramente nós aprendemos a desejar coisas

boas, sem ainda sabermos dar as boas razões e escolhermos bem as nossas ações. A partir da análise de Ética Nicomaqueia, livro X, capítulo 9, capítulo dedicado sobretudo à educação moral, podemos inferir que a educação prévia do desejo é condição para que o sujeito compreenda o sentido moral do que deve ser feito e, somente assim, possa tomar a boa decisão (1179b21-31). Por isso, do ponto de vista da formação do caráter, a educação do desejo, responsável pela constituição da virtude moral precede e é condição necessária para a aquisição plena da virtude, isto é, da virtude completa, que inclui a intelectual, a phronêsis. Podemos afirmar que o hábito que incute a virtude moral é condição prévia necessária para o aprendizado e desenvolvimento da racionalidade prática; uma vez que a virtude moral não é naturalmente dada, nem a razão é autônoma o suficiente para tornar o homem virtuoso. Salvo aqueles “bem-nascidos” que naturalmente amam o que é belo e bom, a razão não tem qualquer eficiência prática para a grande maioria comumente arrastada pelos apetites. Vale então, para a maioria, a seguinte fórmula: como a terra que deve ser cultivada para receber a semente, o desejo deve ser cultivado para ouvir a razão. Em suma, é necessário que haja a educação do desejo para que a razão seja reta e tenha eficiência prática.

Em outros termos, a educação do desejo é condição para que a razão seja capaz de apreender verdadeiramente o bom fim. E verdadeiramente quer dizer não apenas ver o que deve ser feito (isso o vicioso e o descontrolado também são capazes), mas persuadir o desejo a ter como objeto o que é correto, isto é, ver verdadeiramente significa apreender como bom e prazeroso isto que deve ser feito.

Visto que é possível passar a desejar retamente, podemos concluir essa introdução dizendo que a educação nada mais é do que uma preparação necessária para a atuação da razão sobre o desejo. Isso porque, segundo o Estagirita, o intelecto, por si mesmo, não é princípio motor, portanto não é capaz de determinar imediata e diretamente o desejo. Apenas um intelecto que esteja em harmonia com o desejo é capaz de atuar sobre ele. Em outros termos, a razão só é capaz de participar do desejo se e somente se houver a educação do desejo. O modo pelo qual a razão participa do desejo se realiza, primeira e previamente, através da constituição do caráter.

É de suma importância enfatizar que o fim é visto pelo virtuoso e não escolhido deliberadamente por ele. Esta declaração é um princípio adotado por Aristóteles, que parte do pressuposto de que o virtuoso vê (horan) o que é bom a ser feito (EN III 4 1113a34) e vê corretamente (horosin orthos) (EN VI 14: 1143b14). Dizer isso nada mais é do que dizer que o desejo põe o fim que dita a reta razão em sua função persuasiva e não em sua função deliberativa, uma vez que o fim não é constituído por escolha deliberada. Colocar (tithenai) um fim, em termos gerais, significa tanto perceber o que é preciso ser feito diante das circunstâncias que se apresentam, como persuadir o desejo a desejá-lo.

Enquanto o desejo não educado se guia pelo prazeroso, o já

educado é capaz de ter prazer pelo que é racionalmente apreendido como um bem. O virtuoso se encontra numa harmonia tal que o que a razão vê como sendo o melhor, o desejo deseja. Em suma, a educação moral parece ser condição simultânea da apreensão racional verdadeira do bem e do desejo que o toma como objeto. Com efeito, o virtuoso vê e imediatamente deseja o que deve ser feito. E assim o faz porque está previamente disposto a fazê-lo. O virtuoso não poderia ver o que deve ser feito e não desejá-lo. Este seria o caso do vicioso que, mesmo sabendo o que deve ser feito, deseja e faz o contrário. Tampouco poderia o virtuoso ver o que deve ser feito, desejar e não agir conforme o que deve ser feito. Este é o caso do descontrolado (acrático), que é conduzido antes pelo desejo contrário do que por aquele conforme a razão. Tampouco poderia o virtuoso ver e agir corretamente, mas não o desejar propriamente, isto é, desejar o que é bom por si e em vista de si mesmo. Este, como sabemos, é o caso do controlado (encratês), que age conforme a razão, porém sem desejar o fim virtuoso por si mesmo.

A educação moral é justamente a realização da passagem entre o

agir virtuosamente sem ser virtuoso ao agir virtuosamente sendo virtuoso; da passagem do agir por autoridade exterior ao agir em vista do fim virtuoso desejado por ele mesmo; do desejo pelo prazeroso ao desejo pelo que é bom e prazeroso. O desejo educado é aquele cujo objeto particular realizável aqui e agora é um bem em vista dele mesmo, que, por sua vez, também é uma expressão do desejo pelo fim último, isto é, pela virtude e felicidade. Enfim, a aquisição de virtude é condição prévia necessária para a realização da racionalidade prática em seu grau máximo de autonomia, de modo que ela seja capaz de ver o fim correto e persuadir o desejo a buscá-lo, assim como deliberar sobre os melhores meios para realizá-lo. Por isso, podemos dizer, sem hesitação, que a finalidade da educação moral é tornar prática a função persuasiva da razão, de modo que ela possa atuar sobre o desejo e ser efetivamente causa coadjuvante na constituição do fim. A educação, como veremos, torna a razão prática correta, participativa, orientadora do desejo e este, por sua vez, torna-se mais capaz de ser conforme a razão.

A razão prática, uma vez vindo a ser reta, é capaz de discriminar corretamente as circunstâncias particulares de modo a encontrar o meio termo a ser almejado na ação. Esta retitude discriminativa, esta justeza e agudeza na apreensão do fim apenas podem ocorrer naquele que está previamente preparado em termos afetivos, isto é, que seja afetivamente capaz de ver o melhor. Ou seja, o bom uso da razão está condicionado ao bem-estar afetivo. Trata-se antes de ser afetivamente capaz de ajuizar corretamente o que é bom do que de ser racional o suficiente para dominar os afetos. Ou seja, para ver o que é bom a ser feito é preciso querer ver desse modo. É preciso ter um caráter virtuoso para ver por si próprio o melhor. Por isso, o caráter se expressa não apenas no que o sujeito faz, mas também no que ele vê que deve fazer e no que ele deseja fazer.

Por exemplo, trata-se de ser colérico o suficiente para saber reivindicar justiça ou se defender de uma ofensa; de ser temperante o suficiente, isto é, na justa medida, para desfrutar moderadamente e no momento oportuno de prazeres sadios; trata-se de desejar na justa medida a enfrentar a dor de modo a ver o que é corajoso a ser feito; trata-se de ter uma sensibilidade moral própria da disposição generosa para perceber que uma dada situação exige uma ação generosa; e assim por diante com relação às outras virtudes particulares e suas respectivas emoções. Podemos inferir que é preciso haver engajamento afetivo para que a ação seja propriamente virtuosa. Enfim, a razão só vê o que é certo porque estamos afetivamente propensos a ver.

Podemos resumir e concluir esta introdução do seguinte modo: a ética de Aristóteles é uma ética da ação, pois, como diz o filósofo, não basta querer (boulêsis) mudar para se mudar de fato; assim como não basta ao doente simplesmente querer se curar e não fazer nada para tanto; deve-se agir para tanto, ou seja, deve-se educar o desejo para o meio termo. A ação e a persuasão são as vias de acesso da razão ao desejo. Desse modo, educar o desejo não é senão tornar-se moralmente virtuoso. Ademais, como o desejo é naturalmente a busca indiscriminada por prazer e a recusa de qualquer dor, educar o desejo significa persuadi-lo a desejar o que se deve, o que, em grande medida, pressupõe saber ter prazer e dor com o que se deve, como e quando se deve. O desejo, uma vez educado, deseja o bem em vista dele mesmo. O desejo não educado, por sua vez, é próprio das crianças e dos animais e daqueles que vivem cegamente segundo os afetos, sem ter ideia do que é belo e verdadeiramente prazeroso, enfim, são aqueles que visam o prazer de modo insaciável e indiscriminado: os adultos viciosos, como o perverso e o intemperante, e aqueles que ainda não são propriamente virtuosos nem viciosos: os controlados e os descontrolados.

 

III

 

O livro Prazer e desejo em Aristóteles se divide em duas partes. A

primeira se chama “O prazer segundo Aristóteles” e a segunda, “O desejo segundo Aristóteles”. Resumidamente examinaremos, na segunda parte, o que significa a educação do desejo, este habituar-se a desejar o que é correto. Para tanto, fez-se necessário examinar, na primeira parte da tese, o modo pelo qual o objeto de desejo pode e deve depender do bom julgamento para ser constituído e não ser simplesmente determinado a partir do que nos aparece como prazeroso.

Veremos, com a análise dos dois Tratados sobre o prazer, que

tudo o que Aristóteles quer com sua concepção de prazer é garantir que o objeto de desejo seja realmente prazeroso porque é bom e não o contrário: que seja bom porque é prazeroso. Uma vez tendo examinado as questões referentes ao prazer na primeira parte da tese, temos garantida a possibilidade de o desejo ser educado, visto que o objeto de desejo não deve ser simplesmente o que parece ser prazeroso a despeito do que a razão apreende como sendo bom. Ao contrário, ele pode e deve ser educado de modo a tomar o que é verdadeiramente bom como seu objeto, a despeito disso parecer ser prazeroso.

Como, porém, essa educação ocorre é o que veremos na segunda parte da tese. Trataremos da relação entre desejo e razão na formação do caráter virtuoso, o que implica compreender de que modo a estrutura da alma humana e sua dinâmica natural possibilitam à razão atuar sobre o desejo. Uma vez sabendo qual é a condição de possibilidade de o desejo ser educado, veremos como essa possibilidade se realiza em termos gerais e se expressa em cada virtude particular.