Realização da educação do desejo

serão desenvolvidos com a idade. 54 Portanto, por natureza, há precedência do desejo em relação à razão. Por haver esta precedência, Aristóteles pôde afirmar seguramente que “as crianças e os animais compartilham do voluntário, mas não da escolha

deliberada” ( 55 EN III 1: 1111b8-9), e que “a escolha deliberada não é comum aos irracionais, apetite e impulso, porém, o são” (EN III 1: 1111b13-14). Ou seja, ao distinguir escolha do fim e desejo pelo fim, Aristóteles estabelece como sendo condição suficiente da ação o desejo de agir: princípio motor que está sob o poder do agente. Não é preciso raciocínio para agir, embora seja preciso para que os homens adultos possam agir corretamente.

Realização da educação do desejo

A dificuldade em saber como a educação moral dos desejos se realiza é a mesma que se apresenta ao buscarmos saber como, segundo Aristóteles, a prática de ações virtuosas engendra uma disposição virtuosa (hexis aretê). Sabemos que para adquirirmos uma disposição virtuosa devemos, primeiramente, praticar

atividades similares ( 56 homoiôn energeiôn ). Não é gratuito o fato de o filósofo ter dito atividades similares àquelas propriamente virtuosas, pois, no processo de aquisição da virtude moral, tanto as disposições adquiridas são de qualidade similar àquela das atividades regularmente praticadas, como é preciso notar que uma atividade similar à virtuosa é aquela cuja qualidade é boa, embora o modo de ser feita não é propriamente virtuoso.

No processo de formação do caráter, devemos praticar ações virtuosas sem sermos propriamente virtuosos, justamente porque estamos habituando os nossos desejos a bem desejar e aprendendo a raciocinar de modo prudente ou com sabedoria prática (phronimos). Se, no início da formação, esta racionalidade prática ainda não foi plenamente desenvolvida, certamente a ação que o jovem realiza, quando boa, não será por uma decisão de sua própria racionalidade, mas a partir de uma autoridade externa, isto é, da força compulsória das leis ou regras morais ou da força persuasiva dos conselhos provenientes dos familiares e

concidadãos.57 Por isso, podemos afirmar que, no processo de aquisição da virtude, o desejo vai se habituando a desejar bem e a razão vai aprendendo a ser reta.

As crianças, assim como os animais, possuem naturalmente

disposições similares às virtuosas justamente porque elas não são capazes de agir com razão (meta logoû). Porém, “uma vez de posse da razão (noûs), o agente difere por suas ações, e a disposição que antes era semelhante (homoia), agora é propriamente (kuriôs) virtude” (EN VI 13: 1144b12-14). Assim, em EN VI 13, Aristóteles nos explica que, se antes o jovem agia conforme a reta razão de outros, uma vez vindo a ser um adulto virtuoso, ele passa a agir com sua própria reta razão. Isso porque “a virtude não é meramente uma disposição conforme a reta razão (kata ton orthon logon), mas uma disposição com reta razão (meta tou orthoû logoû)” (EN VI 13:

1144b26-27). 58 No capítulo anterior (EN VI 12), Aristóteles distingue claramente aquele que faz ações virtuosas sem ser propriamente virtuoso, isto é, conforme a reta razão, daquele que o faz sendo propriamente virtuoso, isto é, com reta razão:

Como dizemos que as pessoas que fazem atos justos não são

necessariamente justas, isto é, aqueles que agem cumprindo a lei, mas não

de bom grado (akontas), ou por ignorância, ou por outro motivo e não em

vista dos próprios atos (embora, certamente, eles fazem o que deviam fazer

e fazem aquilo que o homem bom deveria fazer); assim, parece haver certo

estado no qual o homem faz esses vários atos por ele ser bom, isto é,

quando ele faz por escolha deliberada e em vista dos próprios atos

(1144a14-20).

Sendo assim, dizer que o jovem se tornou um homem plenamente

virtuoso significa dizer que ele se tornou capaz de realizar ações propriamente virtuosas, pois as realizará cumprindo três condições: (i) ele fornecerá as boas razões para realizar certa ação; (ii) ele escolherá deliberadamente realizar certa ação por ela ser virtuosa e em vista de ela ser virtuosa; e (iii) ele agirá de modo firme, sem hesitar, não apenas sabendo, mas também desejando agir de modo

virtuoso. 59

Mesmo ainda sem sabermos como o desejo se torna reto, isto é, educado, sabemos ao menos que a educação do desejo é condição necessária e prévia para que a virtude moral possa ser adquirida, isto é, para que aquele que se tornou virtuoso possa agir segundo a boa escolha. Como foi dito, primeiramente nós aprendemos a desejar coisas boas, sem ainda sabermos dar por nós mesmos as boas razões para a escolha das ações. A partir da análise de EN X 9, capítulo dedicado sobretudo à educação moral, podemos inferir que a educação prévia do desejo é a condição para que o sujeito compreenda o sentido moral do que deve ser feito e, somente assim, possa tomar a boa decisão (1179b21-31). Por isso, do ponto de vista da formação do caráter, a educação do desejo precede e é condição necessária para aquisição plena da virtude, isto é, da virtude completa, que inclui a moral e a intelectual, a phronêsis. Mesmo que o processo de formação do caráter preceda a aquisição das virtudes morais e intelectuais, sabemos que é a atuação conjunta de desejo e razão, virtude moral e intelectual, que produz a

ação propriamente virtuosa e, portanto, o homem virtuoso60. Isso porque, em termos gerais, tanto a virtude moral depende da intelectual, como a intelectual depende da moral, pois “é evidente, pelo o que foi dito, que não é possível ser propriamente bom (agathon) sem a prudência, nem ser prudente sem a virtude moral” (EN VI 13: 1144b30-32).

Que o conhecimento é causa necessária, mas não suficiente para a educação moral é evidente na concepção aristotélica. O limite do conhecimento para a aquisição da virtude se explica com clareza a partir do paradigma da ciência médica, pois “nós não nos tornamos mais capazes de fazer ações saudáveis e exercícios físicos por ter a ciência da medicina ou da ginástica” (EN VI 12: 1143b27). Ou seja, do mesmo modo em que a posse do conhecimento médico não é causa suficiente para nos tornarmos saudáveis, o conhecimento moral do bem tampouco o é do tornar-se bom. Afinal, “o conhecimento sobre essas coisas justas, belas e boas não nos torna mais capazes de fazer tais coisas, pois que as virtudes são disposições” (EN VI: 1143b23-25) e não faculdades ou formas de conhecimento, como queria Sócrates. Ou seja, é preciso que certa disposição em desejar o que é justo, belo e bom se constitua para que o conhecimento sobre essas coisas tenha alguma eficácia.

Salvo aqueles “bem-nascidos” que naturalmente amam o que é

belo e bom, a razão não tem qualquer eficiência prática para a grande maioria comumente arrastada pelos apetites. Vale, então, para a maioria, a seguinte fórmula: como a terra que deve ser cultivada para receber a semente, o desejo deve ser cultivado para ouvir a razão. Em suma, é necessário que haja a educação do desejo para que a razão seja reta e tenha eficiência prática. Eis a passagem que sustenta claramente o que acabamos de dizer:

Alguns julgam que nos tornamos bons por natureza; outros, por habituação;

outros ainda, por ensinamento. É evidente que o que é dado por natureza

não está sob nosso poder (eph’hêmîn), mas, por certas causas divinas,

existe naqueles que são verdadeiramente afortunados. Com efeito, o

argumento (logos) e o ensinamento (didachê) certamente não têm poder

sobre todos os homens, mas antes a alma de quem escuta deve ter sido

cultivada previamente (prodieirgasthai) por meio de hábitos em regozijar

(chairein) e odiar o que for belo, como a terra que deve ser nutrida para

receber a semente. Isso porque aquele que vive segundo os afetos (pathos),

não escutará nem entenderá o argumento que tenta dissuadi-lo; e, se assim

for, como convencê-lo a mudar? Em geral, o afeto parece não ser dominado

(hupeikein) pela razão, mas por força. É preciso, portanto, que o caráter

possua de antemão certa familiaridade com a virtude, tendo amor pelo que

belo (kalon) e ódio pelo que é vil. (EN X 9: 1179b21-31).

Como vemos na citação acima, a tese da precedência da

educação dos desejos em relação à constituição da virtude parece se confirmar. É preciso que, na formação do caráter, o jovem adquira “hábitos em regozijar (chairein) e odiar o que for belo”, ou seja, “é preciso, portanto, que o caráter possua de antemão certa familiaridade com a virtude, tendo amor pelo que é belo (kalon) e ódio pelo que é vil”; caso contrário, aquele que assim não tivesse seus desejos educados jamais conseguiria ouvir ou entender a razão. Por isso, tal educação parece ser condição prévia necessária para que razão e desejo se harmonizem e a razão possa também ser efetivamente causa na constituição do fim da ação. Assim, se, para Aristóteles, a habituação é o meio pelo qual a virtude pode ser adquirida, certamente ela não poderia ser uma dádiva divina ou natural, nem, como queria Sócrates, fruto de ensinamento.

Em suma, é necessário haver previamente um hábito moral concernente aos desejos para que a reta razão seja efetivamente causa conjunta da ação. É neste sentido, como vimos, que podemos afirmar que há precedência da disposição (hexis) em bem desejar a atuação da reta razão. Tal precedência é fundamental para distinguirmos a ética aristotélica da platônica, uma vez que, nesta última, a razão é a causa do verdadeiro desejo e, por conseguinte, causa necessária e suficiente da ação; enquanto que, para o filósofo, a razão só pode ser causa da ação propriamente virtuosa

se estiver em acordo com o desejo. 61

Sendo assim, podemos concluir que não apenas no âmbito da ação o desejo pelo fim antecede à escolha; também no âmbito da formação do caráter a educação do desejo é condição para que a razão seja capaz de apreender verdadeiramente o que deve ser feito e assim escolher deliberadamente os bons meios para agir. E verdadeiramente quer dizer não apenas ver o que deve ser feito (disso o vicioso também é capaz), mas persuadir o desejo a ter prazer com o que é correto, isto é, ver verdadeiramente significa apreender como bom e prazeroso isto aqui que deve ser feito agora.

Até o momento, sabemos da necessidade da educação dos desejos para a aquisição da virtude moral, resta examinarmos como tal educação se realiza. Para que o desejo se torne reto, isto é, para ele seja conforme a razão, Aristóteles nos diz suscintamente que ele

deve ser educado a “ouvi-la” e a “obedecê-la”.62 Dizer isso significa pressupor que o desejo não nasce reto e que o fim não é

naturalmente 63 um bom fim, mas que, ao contrário, deve ser constituído dessa forma. Se fosse naturalmente bom, não haveria por que educá-lo, ou seja, não haveria motivo ético para tanto, nem uma razão que fosse capaz de persuadir a parte desiderativa. Tampouco poderia haver educação do desejo se a parte desiderativa não fosse naturalmente educável, isto é, constituída, por natureza, para obedecer à razão.

Basta dizermos, por enquanto, que ser educado é passar a se

habituar a desejar o que é verdadeiramente bom a ser feito aqui e agora. O hábito (ethos), por sua vez, é incutido por repetidas ações; no caso, boas ações. Sendo assim, em princípio, realizamos boas ações sem desejá-las por elas mesmas, mas por uma autoridade externa, isto é, em vista de ser elogiado ou de evitar ser repreendido. Com o passar do tempo, passamos a ter vergonha de agir erradamente, pois esta autoridade externa começa a ser interiorizada; isso se explica pela necessidade pedagógica do pudor

no processo de formação do caráter. 64 Se, no início do processo formativo, o medo da punição pode, muitas vezes, fazer com que a criança evite fazer algo errado, certamente, com o tempo, esta criança deverá aprender a não agir mal pelas boas razões e não mais pelo medo de ser punida; ela passará, por hábito e por aprendizado, a não ter prazer com coisas ignóbeis e a se envergonhar caso venha fazê-las.

Entretanto, deve-se deixar claro que os procedimentos educativos

não são assim tão explícitos e que eles decorrem, em alguma medida, de nossas inferências e suposições a este respeito. Isso porque não há, na Ética Nicomaqueia, uma explicação sofisticada e detalhada no que concerne ao modo pelo qual o desejo deve ser educado. Aristóteles apenas nos diz que o aspecto desiderativo da parte não racional da alma é naturalmente capaz de participar da parte racional, obedecendo-a, do mesmo modo que a razão é naturalmente capaz de participar do desejo, persuadindo-o, pois “a advertência e toda censura e exortação indicam que o aspecto irracional é persuadido de certo modo pela razão” (EN I 13:

1102b34-1103a1).65

Dizer que o desejo pode ser persuadido pela razão é bem

diferente de dizer que ele seja fruto de uma escolha. Se pudesse ser fruto de uma escolha deliberada, então não haveria necessidade do hábito como uma prática formativa do desejo. Se fosse possível escolher que fim desejar, não haveria necessidade alguma de se educar o desejo e menos ainda de manter essa educação com a prática regular de ações virtuosas. É justamente em posição oposta ao naturalismo e ao intelectualismo que podemos compreender o desejo, a saber: o objeto de desejo enquanto fim da ação não é nem dado por uma natureza inata boa ou má, nem por uma razão autônoma o suficiente para determiná-lo segundo o conhecimento do bem e do mal. Desse modo, não podemos dizer que desde o início sabemos desejar retamente, mas que esta retitude é fruto de uma prática regular de boas ações que engendra esta disposição de

bem desejar.66 Por isso, não só não é possível escolher deliberadamente o ato de desejar certo fim, como não faria sentido algum para a ética aristotélica se assim fosse possível.

Diante do que foi dito, a seguinte tese deve ser sustentada: não podemos escolher deliberadamente sentir certa emoção ou ter certo desejo, pois a razão deliberativa não determina o ato de desejar

certo fim,67 nem a emoção a ser sentida. Isso é evidente pelo que foi dito até aqui e também pela afirmação literal do filósofo de que nós nos “encolerizamos e tememos não por escolha deliberada (aproairetôs), ao passo que as virtudes são certas escolhas deliberadas ou não são sem escolha deliberada” (EN II 5: 1106a3-4). Isso se explica pelo fato de que “as virtudes e os vícios não são emoções (pathê), pois nós não nos dizemos ser bons (spoudaioi) ou maus (phauloi) conforme nossas emoções, mas conforme nossas virtudes e vícios; nem somos elogiados ou censurados por nossas emoções” (EN II 5: 1105b29-32). A nossa ação, uma vez sendo realizada voluntariamente, é passível de elogio ou censura, portanto, imputável. No entanto, os afetos (pathê), isto é, o ato de sentir emoções e desejos não é direta e imediatamente elegível. Não podemos escolher ter ou não certo desejo ou sentir ou não certa emoção aqui e agora. Por isso, assim como nós não somos elogiados ou censurados por termos simplesmente certa emoção,

mas sim por agirmos sem moderação conforme certa emoção, 68 tampouco poderíamos ser elogiados ou censurados por termos

simplesmente certo desejo, mas por realizá-lo ou não. 69 Enfim, podemos ser completamente responsabilizados pelas nossas ações, uma vez que estas sejam voluntárias ou escolhidas deliberadamente, mas não pelos desejos.

Em resumo, podemos dizer que a educação dos desejos se realiza a partir de dois modos de atuação da razão sobre o desejo. Os dois modos são próprios da função persuasiva da razão, ou seja, são dois modos em que a razão atua persuadindo o desejo. O primeiro modo ocorre no período formativo do caráter do indivíduo, segundo uma racionalidade que lhe é externa, ou seja, através de conselhos, censuras e elogios dos pais e concidadãos. Assim é possível incutir na criança o hábito de bem agir e desejar. Trata-se de uma função essencialmente persuasiva e admoestadora.