Querer, impulso e apetite

Por fim, podemos concluir este texto tendo ao menos a certeza de

que desejar o bem em vista dele mesmo é o desejo propriamente virtuoso. Neste modo virtuoso de operar o desejo, prazer e desejo necessariamente coincidem. O objeto de ambos é o mesmo, qual seja: a ação virtuosa. Isso porque o virtuoso tanto deseja realizar o bem como tem prazer em realizá-lo. Assim, desejar o bem em vista dele mesmo implica necessariamente ter prazer em realizá-lo. Por isso, segundo Aristóteles, a educação do desejo tem como finalidade fazer com que prazer e desejo coincidam de modo que não haja conflito moral entre querer (boulêsis) o bem por um lado e ter apetite (epithumia) pelo prazer por outro, como acontece nos fenômenos de descontrole (acrasia) e de controle (encrateia). A finalidade última da educação ética é fazer com que o bem seja o único fim de nossas ações e desejos e que ele seja desejado em vista dele mesmo, isto é, por ser bom e não por ser simplesmente prazeroso.

Se, como vimos, o desejo deve ser educado para ouvir a razão de

modo a se tornar virtuoso, isto é, a desejar o bem em vista dele mesmo, então resta-nos a tarefa de compreender mais profundamente a natureza de cada tipo de desejo – o querer, o apetite e o impulso, bem como o modo pelo qual a razão é capaz de participar do desejo persuadindo-o.

 

Querer, apetite e impulso

 

I

Aristóteles possui, sem dúvida, uma teoria do desejo, embora não a tenha sistematizado e exposto ex professo em nenhuma de suas obras. A ausência de uma exposição mais sistemática não nos impede de recolher e analisar diversas passagens em que ele trata da diferenciação entre as três espécies de desejo (boulêsis, thumos e epithumia). Embora a definição de desejo tenha tido especial atenção do filósofo no De Anima, livro III, capítulo 10, o exame da natureza de cada tipo de desejo não encontrou um lugar assim privilegiado de exposição na obra do filósofo, o que torna a tarefa de obtê-la mais árdua. Não pretendo, todavia, encontrar a definição de cada espécie de desejo. Pretendo, tão somente e brevemente, analisar algumas passagens centrais das Éticas e do De Anima de Aristóteles de modo a expor a diferença específica de cada desejo. Afinal, se há três espécies de desejo segundo Aristóteles, como ele diferencia as espécies entre si? Quais são os critérios que ele utiliza para tanto? Estas são as perguntas que pretendo responder neste texto.

Aristóteles nos diz que o desejo (orexis) é um gênero que subsumi três espécies – querer (boulêsis), apetite (epithumia) e impulso (thumos). Todavia, não nos é evidente a diferença específica entre os tipos de desejos. Tendo em vista que o desejo é um movimento ou atividade da faculdade desiderativa que move o corpo do animal em direção ao objeto desejado (DA III, 10,433b13-20), faculdade esta não racional, embora seja capaz de dialogar com a razão (EN I, 13, 1103b29-a4), teremos mais clareza da diferença específica se nos detivermos tanto no tipo de objeto de cada espécie como na capacidade de diálogo que cada espécie tem com a razão. Isso porque são justamente estas duas características – objeto e participação racional – que nos fornecem a diferença específica entre os desejos.

 

II

 

Comecemos pelo critério da diferenciação pelo objeto. É bem sabido que o objeto do apetite é o prazer, ou melhor, uma atividade

prazerosa. São diversas as passagens do 106 corpus aristotelicum que atestam isso. Trata-se, certamente, de um desejo que compartilhamos com os animais, visto que o animal tem sensação de prazer e dor e isso já é suficiente para circunscrever em sua

natureza o desejo pelo prazeroso107: “os animais possuem ao menos um sentido: o tato. E, por haver percepção, há prazer e dor, bem como o prazeroso e o doloroso. Como há tais coisas, há também apetite, pois ele é o desejo pelo prazeroso” (DA II 3: 414a33-b6). No contexto da moral, portanto exclusivamente humano, ao distinguir escolha deliberada (prohairesis) de apetite em sua Ética Nicomaqueia, o filósofo diferencia o tipo de objeto de cada um e diz que “o apetite concerne ao prazer e à dor, já a escolha deliberada não” (EN III, 2, 1111b18). No tratado da temperança desta mesma obra, Aristóteles diz que há dois tipos de apetites: um comum a todos, pois nos é natural, e outro peculiar ou inusual (EN III, 11, 1118b9-25). O primeiro diz respeito a objetos necessários, como o apetite pela comida, já que todos necessitam de nutrientes sólidos e líquidos, e também o apetite sexual (eunês), já que todos necessitam de sexo, sobretudo os jovens. O apetite comum é natural e não diz respeito a um objeto prazeroso específico, mas simplesmente ao ato de comer, beber e fazer sexo. Afinal, “o apetite natural é apenas um preenchimento de uma carência” (1118b17-

8). 108 Já o apetite peculiar diz respeito a objetos prazerosos peculiares a cada um e, com relação a este, muitos erram de diversos modos. Também na Ética Eudêmia, quando Aristóteles procura definir o voluntário e distingui-lo do apetite, uma vez que é possível agir voluntariamente de modo contrário ao apetite, como ocorre no caso do controlado, o filósofo nos fornece o objeto do apetite: ἡ γὰρ ἐπιθυμία τοῦ ἡδέος: o apetite é pelo prazer (EE II, 6, 1223a35).

Há, porém, uma passagem em Ética Nicomaqueia III, 1, que

poderia ser usada para refutar a definição do objeto do apetite como sendo o prazer. Ao procurar definir a ação voluntária e distingui-la da involuntária, Aristóteles diz que a ação por apetite ou impulso é voluntária, seja ela correta ou incorreta. Ademais, não só está em nosso poder agir por impulso e por apetite, como também é preciso aprender “a se encolerizar com algumas coisas e ter apetite por algumas coisas, como pela saúde e pelo estudo” (1111a32). Isso significa que o objeto do apetite não é apenas o prazer, mas também a saúde e o estudo? Ou significa que o objeto do apetite é sempre o prazer, seja ele qual for, como o prazer por comida, bebida e sexo, mas também por saúde e estudo? É mais provável que a segunda pergunta nos indique a resposta correta: o objeto do apetite é sempre o prazer e o prazer nada mais é do que uma sensação que temos ao realizar uma atividade prazerosa. Ora, a saúde e o estudo são atividades que devem se tornar prazerosas no decorrer do aprendizado moral. Além de reafirmarmos, com esta interpretação, que o prazer é o objeto por excelência do apetite, é possível inferir que o apetite é um tipo de desejo que pode se orientar pelo que a razão determina como sendo bom, visto que, por um lado, a saúde e o estudo são coisas boas e assim nos diz nossa razão, por outro, é preciso aprender a ter apetite, portanto, prazer com as atividades saudáveis e intelectuais. Neste sentido, o apetite pode ser dito como um desejo educável, isto é, capaz de obedecer ou ser persuadido pela razão.

Com efeito, também na Retórica o filósofo distingue o apetite que é natural e irracional daquele que é racional, o que enfatiza a tese de que o apetite é educável:

 

Agradável é tudo aquilo que se tem apetite (epithumia), pois o apetite é o

desejo pelo prazeroso. Dos apetites, uns são irracionais e outros racionais

(meta logoû). Denomino irracionais aqueles que ocorrem sem consideração

prévia (hupolambaneîn) e tais são aqueles denominados naturais (phusei),

como os que subsistem por causa do corpo – por exemplo, o desejo por

alimentos, a fome, a sede, e o apetite conforme cada espécie de alimento;

também aqueles que se referem ao paladar, aos prazeres sexuais e em geral

ao tato, ao olfato, à audição e à visão. Por outro lado, denomino racionais os

apetites que procedem da persuasão (ek toû peisthênai), pois são muitas as

coisas em que há apetite por contemplar e possuir por se ter ouvido

(akousantes) e ter sido persuadido (peisthontes) (1370a17-27).

 

Como se pode notar, não apenas nas Éticas, mas também na Retórica, Aristóteles afirma explicitamente que o desejo pode ouvir e ser persuadido, no caso, o apetite, desejo por excelência mais avesso à atuação da razão em seu interior. Mesmo sendo o menos permeável, certamente ele pode ser educado e aqui está posta a condição de possibilidade, a saber: ele pode ouvir e ser persuadido pela razão, tornando-se, por isso mesmo, um desejo com razão ou conforme a razão (meta logoû), portanto, um desejo educado.

É-nos suficiente com relação ao apetite, passemos agora ao

objeto do querer. O querer é um tipo de desejo que tem como objeto

o bem ou o fim109 concebido pela razão. Primeiramente, é preciso dizer que será em Ética Nicomaqueia III, 4, 1113a15-b2, que Aristóteles definirá o querer. A boulêsis, diz ele, τοῦ τέλους ἐστὶν: “o querer é um desejo pelo fim”. Este fim, bem sabemos, é um bem prático, isto é, uma ação que pareça ser boa para aquele que agirá. Há quem pense que ele seja o bem e que não poderíamos querer senão coisas realmente boas. Esta parece ser a tese defendida por Platão aos olhos do filósofo estagirita. Há também quem pense que ele é apenas o que parece ser bom para cada um, logo, o bem seria sempre bem aparente ou fenomênico. Esta parece ser a tese defendida por Protágoras. Contrapondo-se aos dois, Aristóteles defende que há tanto o bem absoluto (haplôs) e verdadeiro, como o fenomênico. A coincidência entre o que parece ser bom e o que é de fato ocorre quando a apreensão é correta, como no caso do virtuoso:

 

Se, então, estas posições não são satisfatórias, não se deve dizer que é

objeto do querer sem mais (haplôs) e segundo a verdade o bem, enquanto o

que aparece para cada um é o bem aparente? Assim, ao homem virtuoso é

objeto do querer o bem segundo a verdade; ao homem de pouco valor, o que

é aleatório, assim como, com respeito aos corpos, aos que estão em bom

estado são saudáveis aquelas coisas que são tais segundo a verdade, aos

que estão doentes outras o serão (e similarmente com as coisas amargas,

doces, quentes, pesadas e outras deste tipo). Com efeito, o homem virtuoso

julga corretamente cada coisa e em cada uma a verdade se manifesta a ele,

pois há coisas belas e agradáveis próprias a cada disposição e

presumivelmente o homem virtuoso se distingue sobretudo pelo fato de ver o

verdadeiro em cada coisa, como se fosse um padrão e medida delas. À turba

o engano, parece, engendra-se devido ao prazer, pois, não sendo um bem,

parece ser. Buscam o prazeroso como um bem e evitam a dor como mal

(1113a24-b1).

 

Desta passagem, interessa-nos apenas a concepção de que bem

aparente e bem em absoluto podem coincidir ou não. Isso significa que o objeto do querer é sempre o que parece ser bom, e o que parece ser bom (bem fenomênico) pode ou não coincidir com o que é verdadeiramente bom (bem em absoluto). Esta coincidência ocorre no caso do virtuoso, pois o bem aparente ou que o parece ser bom coincide com o que de fato é bom. Nos demais casos, é possível que coincida ou não, a depender da disposição moral de cada agente e das circunstâncias em que o mesmo se encontra. Deste modo, o objeto do querer é sempre o que parece ser bom para cada um, isto é, um bem fenomênico, um bem apreendido por alguém. Com efeito, a categoria do bem e do mal é sempre relativamente a alguém, enquanto a categoria do verdadeiro e do

falso é sempre em absoluto.110 Logo, o bem é sempre bem apreendido, mas nem sempre é bem verdadeiro, isto é, ele pode ou não coincidir com o bem verdadeiro ou em absoluto, como ocorre no caso do virtuoso. Ademais, o que parece ser bom não coincide necessariamente com o que parece ser prazeroso, mas o que

parece ser prazeroso necessariamente é o que parece ser bom. 111 O erro da maioria funda-se na crença de que basta perseguir o que é prazeroso para agir bem, pois o prazer parece ser um bem, embora nem sempre seja.

Se o objeto do querer é um bem fenomênico, então ele se constitui pelo que parece ser bom a alguém, ou seja, o que alguém pensa ser bom. Em Ética Eudêmia II, 6, ao negar que todo ato voluntário é feito por apetite, pois ele pode ser feito também por querer, o filósofo nos diz que “o que o homem quer fazer, ele faz voluntariamente, mas ninguém quer o que ele pensa ser um mal

(βούλεται δ᾽ οὐθεὶς ὃ οἴεται εἶναι κακόν)” (1223b7-8). 112 Desta afirmação, segue-se a conclusão de que o objeto do querer é o que pensamos ser um bem, o que implica não apenas o uso da percepção, mas de algum pensamento sobre o que é bom.

O mesmo observa-se em Ética Nicomaqueia V, 9, quando, ao procurar definir o que é uma ação injusta, o filósofo nos diz que é possível sofrer uma ação injusta que fora realizada voluntariamente, embora não seja possível sofrer de modo voluntário uma injustiça, pois ninguém quer ser prejudicado. Mesmo o descontrolado (acrático), que age voluntariamente contra o seu próprio querer, não quer algo que ele pensa não ser bom. Em verdade, diz o filósofo: “ninguém quer o que não pensa ser bom (ὃ μὴ οἴεται εἶναι σπουδαῖον)” (1136b8). Embora o descontrolado não queira, ainda assim ele faz o que ele pensa que não deveria fazer. E o faz, bem sabemos, por assim lhe apetecer. Também na Retórica I 10, Aristóteles, ao investigar as causas da ação injusta, diz algo semelhante: “quando são autores das ações, fazem umas por hábito e outras por desejo, seja por desejo racional ou irracional. O querer é um desejo pelo bem, pois ninguém quer algo senão quando pensa (oiêthêi) ser bom” (1369a1-4). Mais uma vez fica reiterada a tese de que o objeto do querer é o que se pensa ser bom. Isso significa que

o querer parece ser o desejo mais afeito ao diálogo com a razão. 113

É evidente, portanto, que os animais não possuem este tipo de

desejo. No De Anima, procurando demonstrar que o intelecto não pode ser causa motora sem o desejo, o Estagirita diz que “quando alguém se move segundo o cálculo (kata ton logismon) também se move segundo o querer” (III 10: 433a24). O querer fora escolhido aqui justamente por ser ele o modo de desejar mais afeito à racionalidade; o que não significa dizer que ele próprio seja racional. Parece ser definitivamente estranho a ética aristotélica supor que um tipo apenas de desejo seria capaz de ouvir a razão e, mais ainda, que ele seria uma espécie de desejo da razão. Todavia, não é adequado tratar aqui novamente desta dificuldade gerada por uma interpretação enviesada de que o querer aristotélico é idêntico ao

que ficou conhecido modernamente por vontade. 114 Aceitemos como pressuposto que os três tipos de desejo são naturalmente desprovidos de razão, embora capazes de participar da razão, visto

ser esta a característica do gênero desiderativo, 115 o desejo (orexis). O querer, certamente, é o desejo mais capaz de ouvir a razão, visto que o seu objeto é constituído por um pensamento sobre o que é bom.

É-nos suficiente quanto ao querer. Falemos agora do impulso. O

impulso é um tipo de desejo cuja natureza é de menor clareza e cujo objeto é de maior amplitude, se compararmos com o apetite e o querer. Se o apetite é claramente o desejo pelo prazeroso e o querer pelo bem, o impulso parece se referir, sobretudo, à dor. Ele está certamente associado à cólera (orgê) na Retórica (1369a4) e ao encolerizar-se (orgizesthai) na Ética Nicomaqueia (1111a30-31).

Aristóteles, todavia, parece não fornecer, em nenhum lugar de sua obra, uma análise clara e conclusiva sobre este tipo de desejo; o que induz Urmson a declarar como pífio o seu papel na teoria ética

aristotélica.116 Por outro lado, surpreendentemente, Grönroos afirma que o impulso é o desejo cujo papel é central na ética aristotélica por ser ele pivô para a compreensão de como a razão participa da

parte desiderativa. 117 A meu ver, não parece que seja possível atribuir este papel centralizador ao impulso; tampouco Aristóteles creditar-lhe-ia a função de auxiliar a razão na educação do apetite,

como fez Platão, no quarto livro da 118 República .

O impulso não parece assumir o glorioso papel daquele que preserva a razão ou a auxilia no combate aos apetites desviados, como gostaria Platão; tampouco estaria relegado ao esquecimento pela obscuridade de sua natureza. Este desejo, como veremos, é menos avesso à razão do que o apetite, pois que ele a ouve em certa medida. Quando se trata de uma injustiça, parece ser menos injusto sentir cólera ou um desejo impetuoso de reparação do que meramente perseguir prazeres e assim cometer um ato injusto. Sendo assim, em comparação ao apetite, sua desenvoltura parece ser mais elogiável e sua posição mais favorável no esquema geral da moralidade aristotélica; sem que ele, contudo, tenha que ser condecorado como fora por Platão. Vejamos então, no que se segue, o uso do critério da diferenciação pela participação na razão para sabermos quem ocupará o segundo e o terceiro lugares, visto que o querer já ocupa o primeiro lugar no que diz respeito à concordância com a razão.

 

III

 

Há uma passagem em que Aristóteles diz que “é mais difícil combater o prazer (hêdonê) do que o impulso (thumos)” (EN II 3: 1105a7-8), uma vez que o prazer é algo entranhado em nossa vida desde a infância e o apetite, como veremos, é um desejo mais avesso à razão. Ademais, o prazer é o fator motivador por excelência das ações para a maioria das pessoas, visto que tudo o que é prazeroso também parece ser bom. Por tais razões, podemos concluir que é muito mais difícil combater o prazer, portanto, o desejo pelo prazer do que o impulso; o que nos exige toda disciplina (pasa pragmateia) possível quanto aos prazeres (1105a5). Tanto com relação ao prazer e ao apetite, como quanto à dor e ao impulso, devemos saber ser afetados da melhor maneira possível e nos comportarmos bem; porém, é mais difícil se disciplinar e cultivar bons hábitos no que concerne aos prazeres do que às dores.

Passemos, neste momento, ao ponto que sobremaneira nos

interessa: em que sentido o impulso é menos avesso à razão comparativamente ao apetite? Esta pergunta só poderá ser respondida se analisarmos o capítulo 6 do livro VII da Ética Nicomaqueia (1149a25-1150a8), capítulo em que Aristóteles distingue o descontrole (acrasia) por apetite daquele por impulso, no intuito de assim delimitar o descontrole estrito senso (haplôs).

Depois de ter demostrado, no capítulo 5, que o descontrole é

distinto da bestialidade, visto que seu objeto não são os prazeres bestiais, mas sim os corporais necessários, isto é, os mesmos do escopo da intemperança, Aristóteles conclui que todo descontrole que não tenha como objeto os mesmos da intemperança (akolasia) deve ser dito descontrole por metáfora e não estritamente ou sem qualificação (haplôs). Por isso, aquele por apetite é dito descontrole estritamente e o por impulso é dito metaforicamente ou por homonímia descontrole.

Tendo assim concluído o quinto capítulo, no capítulo subsequente,

o filósofo expõe, através de quatro argumentos, a seguinte tese: o descontrole por apetite é mais vergonhoso ou grave (aischion) do que aquele por impulso. Com o intuito de bem distinguir e delimitar esses dois fenômenos de descontrole, as diferenças entre o impulso e o apetite foram pontuadas com tal minúcia que não encontramos em outro lugar da Ética Nicomaqueia. O que nos interessa deste detalhamento é antes conhecer a natureza de tais desejos do que o próprio fenômeno acrático.

No início do sexto capítulo, o filósofo afirma que é mais

vergonhoso o descontrole por apetite do que por impulso, o que significa dizer que é mais grave, do ponto de vista moral, errar por apetite do que por impulso e isso por quatro argumentos. Apresentarei brevemente tais argumentos, destacando os atributos desses desejos. O primeiro argumento (1149a25-b3) mostra a relação do impulso e do apetite com a razão, revelando que o impulso é mais permeável ao diálogo com a razão do que o apetite, ou seja, enquanto o impulso ouve de certo modo a razão, o apetite não a ouve em absoluto. Nas palavras do filósofo estagirita: “o impulso parece ouvir (akouein) de certo modo à razão, mas a ouve incorretamente (parakoueîn)” (1149a26-7). Já o apetite não a ouve de modo algum (1149b1-2). O impulso ouve a razão como um servente que sai apressadamente antes de ter recebido a ordem inteira ou como um cachorro que late ao primeiro toque na porta sem esperar para ver se é um amigo. Como nos diz o filósofo:

 

O impulso, devido ao calor e à impetuosidade de sua natureza, embora ouça

(akousas), não escuta a ordem (epitagma akousas), e se impulsiona (hormâi)

para a vingança. Isso porque quando a razão (logos) ou a imaginação

(phantasia) diz que um ultraje ou um desprezo foi recebido, o impulso, como

que tendo raciocinado que alguém desse tipo deve ser combatido,

imediatamente se manifesta. O apetite, por outro lado, se a razão (logos) ou

a sensação (aisthêsis) apenas diz que algo é prazeroso, ele se impulsiona

para deleitá-lo. Portanto, o impulso como que ouve a razão (logos) de certo

modo, mas o apetite não (EN VII 6, 1149a30-6).

 

A conclusão dessa passagem não parece ser tão evidente a partir do que foi dito antes. É preciso um esforço exegético para compreendê-la. Pois bem, do que foi dito podemos interpretar do seguinte modo. O impulso, quando não educado, se precipita à ação antes mesmo de ouvir ou compreender o que diz a razão. E porque não a ouve bem ele não a obedece inteiramente, mas apenas em parte ou de modo distorcido. Esta razão que o impulso não obedece por completo ou que ouve de modo distorcido é aquela que diz que um insulto foi cometido.

Já o apetite, quando não educado, sequer ouve o que diz a razão sobre o que é justo ou o que é preciso ser feito, mas apenas se impulsiona surdamente ao que é prazeroso tal qual fora concebido por um pensamento ou uma percepção. Como atesta o filósofo em outra passagem, aquele que vive em função de seus prazeres “não escutará um conselho moral, nem mesmo o compreenderá” (EN X 10, 1179b26-28). Ademais, não há contradição em dizer que um logos constitui o objeto do apetite e que o apetite não ouve de modo algum o logos, se, neste caso, supusermos que este último se refere ao orthos logos, à reta razão, àquela que apreende verdadeiramente o que deve ser feito e assim aconselha, enquanto o primeiro se refere ao sentido corrente de logos, isto é, de um pensamento que,

neste caso, concebe algo como prazeroso.119

Devemos também fazer outra ressalva quanto à afirmação de que

o apetite não ouve de modo algum a reta razão. Trata-se aqui do apetite do descontrolado e do intemperante e não do apetite em geral. Não poderíamos dizer que o apetite é, por natureza, excessivo, desregrado e contrário à razão. Ele é por natureza educável, visto o caso do temperante cujo apetite já educado ouve e obedece mais facilmente à reta razão. Todavia, em uma situação em que ambos os desejos não são educados, o apetite é mais vergonhoso e censurável do que o impulso desregrado. Isso significa que é mais vergonhoso seguir simplesmente o que lhe dá prazer, desconsiderando completamente o que é correto, do que reagir a uma dor e seguir em parte o que é correto. Ou seja, o descontrole com relação ao apetite é mais vergonhoso ou censurável, portanto, menos aceitável do que aquele por impulso.

Para entendermos por que o impulso deseducado ouve em parte

ou de modo destorcido a razão, devemos nos atentar para o fato de que, segundo o Estagirita, o ser humano, quando se encontra sob um estado passional excessivo, como uma emoção ou um desejo excessivo, tem a sua capacidade perceptiva alterada e, consequentemente, sua capacidade cognitiva em geral afetada,

fazendo variar os seus julgamentos ou discernimentos ( 120 kriseis ).

Isso significa que o impulso e o apetite, quando excessivos, provocam certa alteração cognitiva no indivíduo. Ademais, a força de atuação do apetite deseducado é tamanha que, mesmo que a razão diga para “evitar isto, o apetite conduz para isto, pois ele pode mover cada parte do corpo” (EN VII 3: 1147a35-6). Também nos diz o filósofo que o apetite do descontrolado é ele próprio contrário à reta razão e a opinião que o acompanha é contrária apenas por acidente (1147b3). Neste caso, é por estar sob um estado passional intenso que a percepção é conduzida pelo apetite, fazendo com que o conhecimento sobre o que é correto permaneça em potência, ou que seja atualizado apenas em palavras, e não em ação. A condição do descontrolado é similar a do adormecido, louco ou bêbado: todos são capazes de reconhecer e dizer o que é certo, mas não são capazes de orientar suas ações conforme o que é certo (1147a10-20).

Em linhas gerais, podemos dizer que a percepção, neste caso, passa a ser governada pela imaginação quando ocorre uma ignorância (agnoia) momentânea decorrente dos estados passionais intensos (1147a10-b9). Assim como os que se encontram dormindo, loucos ou bêbados, “pessoas em estados passionais (en tous pathêsin ontes) estão na mesma condição; pois os impulsos e os apetites sexuais, além de outras afecções, alteram o corpo e, em alguns casos, causam loucura” (1147a15-17). Ou seja, alguns estados passionais alteram o funcionamento regular do corpo e podem chegar a atrofiar inteiramente a razão, levando à loucura, como nos casos de impulsos e apetites extremos (1147a11-8). Sabemos que são fortes os apetites que movem o descontrolado, na medida em que tal desejo é capaz de pôr cada parte do corpo em movimento (1147a35) e produzir um estado de ignorância momentânea ao “arrastar” (perielketai) o conhecimento perceptivo (1147b18); diferentemente do perverso ou do intemperante, que é

movido por fracos apetites (1148a18-20).121

Voltando ao trecho que estamos analisando, 1149a30-6, podemos dizer que ele nos possibilita compreender melhor a natureza dos desejos não racionais, cujo objeto pode ser constituído pela razão, imaginação ou sensação. O objeto do impulso parece ser a dor do ultraje, insulto ou desprezo, e o do apetite é o prazer. A definição de cólera da Retórica também confirma que a dor do ultraje, desprezo ou desdém seja o objeto do impulso por vingança ou justiça, a saber: “Seja, então, a cólera um desejo acompanhado de dor de vingança por causa de um manifesto desprezo contra si mesmo ou contra alguém próximo, sem que o desprezo seja merecido” (Ret. II 2: 1378a30-2). Isso significa que o desejo não é simplesmente um movimento irracional no sentido de ser absolutamente fechado à atuação da razão em seu interior.

O desejo é um movimento que surge a partir de um objeto concebido pela razão, imaginação ou sensação. Para que haja impulso ou apetite é preciso haver uma consideração sobre a dor ou o prazer de modo que algo nos pareça prazeroso ou doloroso. No caso dos animais, certamente, esta consideração é apenas uma apreensão sensível, isto é, uma imagem formada a partir da percepção atual de algo prazeroso ou doloroso. Esta imagem é fruto da função denominada pelo filósofo de imaginação sensível. Já no caso dos homens, tanto a imaginação sensível como a racional podem constituir o objeto de desejo.

Em De Anima III 9-11, Aristóteles explica que a atuação da

imaginação na constituição do desejo pode se dar de dois modos: enquanto imaginação racional ou sensível. Isso pressupõe ao menos três teses importantes sobre a constituição do desejo: (i) em primeiro lugar, não há desejo sem imaginação, portanto, a imaginação é causa necessária do desejo; (ii) em segundo lugar, a imaginação é produzida seja a partir de um objeto sensível, seja a partir de um objeto noético; e, (iii) como não basta perceber ou pensar para desejar, é necessário que haja imaginação para tanto, então, algo percebido ou pensado deve nos aparecer como sendo um bem para que seja objeto de desejo, e este aparecer como um bem é próprio da função imaginativa cujo objeto é uma aparição (phantasma).

Quanto à primeira tese, Aristóteles repete em diversos momentos

no De Anima e no De Motu Animalium que não há desejo sem imaginação, citemos apenas uma passagem bastante contundente a este respeito: “É na medida em que o animal é capaz de desejar que ele pode mover-se a si mesmo, e a capacidade desiderativa não existe sem imaginação, sendo toda imaginação racional (logistikê) ou sensível” (DA III, 10, 433b27-29). Ademais, se o desejo necessita da imaginação, também a imaginação necessita do desejo quando sua função não é cognitiva, mnêmica ou onírica, mas desiderativa e, portanto, prática: “a imaginação, quando move, não move sem o desejo” (DA III 10, 433a20). Enfim, a imaginação é

necessária ao movimento por dois motivos:122 (i) os animais não racionais são capazes de desejar e se moverem por terem

imaginação, pois não é suficiente perceber para agir,123 é preciso ter imaginação para que um objeto percebido também pareça ser

prazeroso e bom; (ii) a imaginação é como um pensamento, 124 portanto, no caso dos animais racionais, ela faz a vez do pensamento na constituição do objeto de desejo, afinal não é

suficiente pensar para agir, 125 é preciso ter imaginação para que um objeto pensado também pareça ser bom.

Que a imaginação é produzida a partir de nossas percepções e pensamentos é evidente não apenas pelo que foi dito acima, mas também por ela ser denominada tanto sensível ou que provém da sensação, quanto racional, isto é, quando provém do pensamento. Quanto a essa segunda tese, há uma passagem exemplar no De Motu que explica a origem do desejo na imaginação e a transmissão do desejo para o corpo de modo a engendrar o movimento: “As afecções (pathê) preparam as partes orgânicas adequadamente, o desejo prepara as afecções, e a imaginação, o desejo; esta, por sua vez, se gera ou pelo pensamento (dia noêseôs) ou pela sensação” (702a17-19).

A terceira tese é mais complexa e nos exigirá um maior esforço para sustentá-la. Por vezes Aristóteles se refere à imaginação como aquela responsável pelo movimento dos animais e, no caso do homem, apenas quando este age similarmente aos animais, fazendo a vez do pensamento quando o intelecto está obscurecido pelas emoções, como é o caso do acrático, dos loucos, doentes e

bêbados.126 Todavia, nos capítulos 9, 10 e 11 do De Anima, capítulos que compõem uma espécie de teoria da causa do movimento dos animais e da ação humana, o filósofo alarga a contribuição da imaginação como causa do movimento e lhe atribui um aspecto positivo, visto que, em termos gerais, só é possível desejar com imaginação, seja quando ela faz a vez do pensamento prático na constituição do fim da ação (imaginação racional), seja quando ela faz a vez da percepção (imaginação sensível).

A imaginação foi definida pelo filósofo como um certo movimento

produzido pela atividade perceptiva127 e como “aquilo segundo o qual dizemos ocorrer em nós uma imagem (phantasma)” (DA III, 3, 428a1-3), ou seja, um movimento oriundo da atividade perceptiva a partir do qual surge em nós uma imagem. É claro que a definição é ampla e visa contribuir tanto para a teoria do conhecimento, como para a teoria da ação na filosofia aristotélica. No que diz respeito à ação, esta imagem que surge em nós deve ser compreendida como uma representação, no sentido de aparição na alma, de um bem ou uma consideração sobre o que é bom para alguém, caso contrário, a imaginação não constituiria desejo algum e nem seria capaz de mover o animal. É preciso, portanto, que eu tome algo como sendo um bem para que este algo se torne meu objeto de desejo. Certamente, o desejo é fruto de uma consideração particular e subjetiva sobre o que me parece ser bom conforme certas

circunstâncias.128Trata-se do conhecido bem fenomênico ou bem apreendido, como já nos referimos acima.

Novamente, o bem é sempre o que parece ser bom para alguém

e, na medida em que parece ser bom, uma imagem se produz na alma daquele que assim considera, percebe ou pensa. Ao investigar o que é que move o animal, Aristóteles nos diz, no De Motu 6, que é o objeto de desejo (orekton) e este é o fim das ações (to tôn praktôn telos), portanto, um bem. Ademais, todo fim é um bem e “todo desejo é do fim” (DA III 10, 433a15). Não qualquer bem, mas o bem prático (to prakton agathon), isto é, aquele em vista do qual agimos

e que, portanto, causa movimento. 129 Este bem é sempre um bem relativo a alguém que assim o apreende, ou seja, é o bem aparente, ou, nas palavras do filósofo: “é preciso estabelecer também que o bem aparente (phainomenon agathon) ocupa um lugar de bem, e também o prazer, pois é um bem aparente” (De Motu 6, 700b28-29). Isso significa que o bem aparente também é um bem, mesmo que seja apenas aparente e não verdadeiro, todavia, não deixa de ser, por isso, um bem. O objeto de desejo, causa primeira da ação, é o fim, portanto, um bem aparente que pode ou não ser também verdadeiro, como já foi dito.

O prazer, por sua vez, necessariamente é bem aparente, pois

tudo o que parece ser prazeroso também parece ser bom, embora nem tudo o que pareça ser bom também pareça ser prazeroso, como mostra claramente o conflito moral. No conflito, há, de um lado, um bem oriundo do pensamento ou da imaginação racional, que é objeto do querer, e, de outro, um bem advindo da imaginação sensível, que é objeto do apetite. O objeto do querer é o que pensamos ser bom, portanto, uma imagem do que nos parece ser bom segundo a imaginação racional, e o objeto do apetite é o que percebemos ser prazeroso, portanto, uma imagem do que nos parece ser bom por parecer ser prazeroso segundo a imaginação sensível. Enfim, há objeto que parece ser bom simplesmente porque pensamos que é bom e há objeto que parece ser bom porque parece ser prazeroso.

A imaginação sensível, no que diz respeito ao ato de desejar, estará rente ao presente e será associada à percepção do prazeroso e do doloroso. Ao contrário, a imaginação racional envolve cálculo, ou seja, diante das imagens sensíveis presentes, o homem é capaz de raciocinar sobre o futuro, freando, como no caso

do controlado, um desejo pelo prazer imediato. 130 A imaginação, como se nota, exerce um papel importante na constituição do objeto do apetite, o que é evidente no conflito moral. Com efeito, Aristóteles nos diz em De Anima III 10, 433b5-12, que o conflito surge quando há, na alma, desejos contrários, portanto, quando a razão (logos) é, concomitantemente ao querer, contrária ao

apetite.131 O intelecto (noûs) ordena resistir por causa do futuro e o apetite segue o agora, porque o prazeroso parece ser (phainetai) absolutamente prazeroso e bom no presente. Por não ver o futuro e diante de uma imaginação (phantasia) sobre o prazer imediato, o apetite conduz o descontrolado para a ação que o satisfaça. Já no caso do controlado, a razão vence o apetite na medida em que o

querer vence o apetite. 132

Exponho, ainda, mais um argumento a partir do qual é possível inferir que a imaginação atua na constituição do objeto do apetite. Com efeito, sentir prazer ou dor difere de considerar ou imaginar algo como sendo prazeroso ou doloroso. O primeiro é decorrente de uma operação perceptiva, o segundo de uma operação imaginativa. Imaginar algo como prazeroso é apreendê-lo como algo que será bom, como bem aparente, logo, é desejá-lo. Há uma passagem decisiva para compreendermos que o desejo pelo prazeroso é uma imagem do que é percebido ou pensado como prazeroso:

 

A sensação é, então, como a simples asserção ou simples pensamento

(noeîn) e quando há algo prazeroso ou doloroso, a sensação, como que

afirmando ou negando, busca ou evita. Com efeito, sentir prazer e dor é

exercer uma atividade, por meio da faculdade perceptiva, em direção ao bem

ou ao mal enquanto tais. Nisto consiste evitar e desejar em ato

(kat’energeian); e não diferem entre si as faculdades desiderativa (orektikon)

e a que evita, nem diferem da perceptiva (aisthêtikê); embora difiram quanto

ao ser. E, para a alma pensante (dianoêtikê psychê), as imagens são como

sensações presentes: quando afirma ou nega o bem ou o mal, evita ou

busca (por causa disso, a alma nunca pensa sem uma imagem) (DA III 7:

431a8-16).

 

Este trecho nos é útil apenas para inferirmos que a atuação da

imaginação no interior do desejo implica que o objeto desejado seja fruto de uma consideração imaginativa sensível ou racional. Assim, estamos autorizados a fundamentar a tese de que o pensamento atua sobre o desejo quando afirma ou nega que algo é bom ou ruim, ou seja, quando imagina racionalmente que algo é bom ou ruim. Imaginar algo bom ou ruim corresponde a ter uma sensação presente de que algo é prazeroso ou doloroso. Certamente, não é qualquer pensamento que atua no interior do desejo constituindo o seu objeto. Trata-se de um pensamento prático ou sobre as ações, que faz uso da imaginação, pois ela é capaz de pôr diante dos olhos uma imagem com efeito similar à sensação, como se nota na citação acima: “para a alma pensante (dianoêtikê psychê), as imagens são como sensações presentes: quando afirma ou nega o bem ou o mal, evita ou busca”. Sendo assim, Aristóteles complementa o argumento dizendo:

 

Assim também quando nas sensações está determinado por ela o que há de

ser perseguido ou evitado, também move quando, fora da sensação, se volta

às imagens (phantasma); por exemplo, quando alguém percebe uma tocha,

que é fogo, e <pelo sentido comum>, vendo que se move, reconhece que é o

inimigo. Outras vezes, alguém calcula e delibera sobre o futuro diante do

presente como que vendo por meio de imagens ou pensamentos (noêmasin)

na alma. E quando diz que ali está o prazeroso ou o doloroso, aqui se evita

ou busca, e assim ocorre em geral com as ações ( 133 DA III, 7, 431b2-10).

 

Em suma, havendo tal sensação ou pensamento, o desejo de

busca ou de aversão se segue.134 Assim, parece ser possível estabelecer o seguinte pressuposto: o desejo é constituído seja pela imaginação sensível, que provém de uma sensação presente sobre o prazeroso ou doloroso, seja pela imaginação racional, que provém de um pensamento sobre o que parece ser bom. Esse pressuposto é fundamental para conceber a natureza do desejo como sendo permeável à razão, ou seja, para compreender que a razão pode efetivamente participar da parte desiderativa por meio de uma operação imaginativa. Essa operação racional que atua via imaginação na constituição do desejo pelo fim não é a deliberativa, pois esta incide apenas sobre os meios; embora tenha que ser algum tipo de operação racional, pois que é um juízo acertado sobre o que é bom que constitui o bom fim, conforme já estabelecido.

Voltemos à distinção entre o descontrole por apetite e aquele por impulso. Até o momento, vimos que ambos os desejos são motivadores de ações voluntárias, mas que a ação incorreta feita por apetite é mais censurável do que a por impulso, visto que o apetite em nada ouve a reta razão, enquanto o impulso a ouve de alguma maneira. Mesmo assim, a natureza de ambos os desejos é ser capaz de ouvir de certo modo a reta razão, ou seja, é ser capaz de ser educada, visto que tanto o impulso como o apetite podem ser persuadidos pelo o que a razão apreende como sendo verdadeiramente um bem.

Feita a análise do primeiro argumento para mostrar que a acrasia por apetite é mais vergonhosa do que aquela por impulso, visto que o impulso ouve em parte a razão, enquanto o apetite em nada a ouve, bem como as suas consequências para o entendimento da natureza desses dois desejos, passemos para a análise do segundo argumento, fornecido em 1149b4-13, que demonstra que o impulso é mais natural do que o apetite excessivo e, por isso mesmo, o erro por impulso é mais desculpável ou perdoável do que aquele cometido por apetite excessivo, uma vez que “o impulso e o temperamento ruim (chalepotês) são mais naturais do que o apetite por objetos excessivos e desnecessários” (1149b7-9). Ou seja, a cólera ou o impulso são mais próprios de nossa natureza do que os apetites desviados. Por isso, Aristóteles afirma que é mais comum existir o colérico do que o apático, uma vez que a vingança é uma emoção mais própria à natureza humana do que a sua absoluta ausência (1126a30).

Diríamos o mesmo com relação aos apetites por prazeres necessários não excessivos, ou seja, que eles são próprios, ou melhor, mais próprios à nossa natureza do que os excessivos. São prazeres necessários aqueles relacionados à comida, bebida e sexo, isto é, aqueles relativos ao tato e ao paladar que visam exclusivamente a preservação da vida (1147b23). Com efeito, a privação desses objetos necessários naturalmente causa dor e até

podem causar o perecimento.135 O prazer necessário é aquele que acompanha as atividades que preservam a vida, sendo prazeroso conforme a natureza.

Quando se trata da busca do prazer pelo prazer,

independentemente de sua necessidade para a preservação da vida, temos não mais o prazer necessário desejado em função da vida, mas aquele que é desejável por si mesmo (ta haireta kath’auta) e, por isso mesmo, suscetível de excesso

( 136 huperbolên ). Os apetites por prazeres desnecessários e excessivos são normalmente entendidos como antinaturais, como contrários à natureza humana, à nossa racionalidade, e são, certamente, adquiridos por maus hábitos. Logo, o impulso, enquanto reação natural e imediata à dor sofrida, é mais natural do que o apetite excessivo e, sendo assim, o segundo argumento demonstra que é mais desculpável (suggnômê) uma ação motivada por uma reação à dor do que pela busca de prazer excessivo.

O terceiro argumento (1149b14-20) mostra qual seria o objeto do

impulso, bem como os atributos próprios à natureza de cada desejo comparativamente. Neste momento, Aristóteles afirma que a manifestação do impulso, bem como da emoção correspondente, a cólera, é clara ou transparente (phaneros); enquanto a manifestação do apetite é ardilosa ou manipuladora (epiboulos) por iludir, enganar, incitar. Neste trecho, Aristóteles compara o apetite com Afrodite, dizendo que sua natureza é como a da deusa “tecedora de enganos/nascida em Cyprus” (1149b16). Homero, por sua vez, diz: “<sua> fita bordada e variegada (kesto) na qual estavam urdidos todos os encantamentos: nela está o amor, nela está o desejo, nela está o namoro e a sedução, que rouba o juízo aos mais ajuizados”

( 137 Ilíada , XIV, 214-217).

Já o impulso, cuja natureza é antes impetuosa (tachutêta) do que

manipuladora, mostra-se como tal. Sua natureza é a do combate, da luta, da guerra. Sua sede é por justiça, por vingança. Sua manifestação surge da dor da injúria, desprezo, ultraje. A natureza do apetite, por sua vez, é a da sedução, da manipulação, da trama. Seu objetivo é o prazer, mesmo que para isso tenha que lançar mão do ultraje, do engano, da ilusão. Portanto, sua manifestação surge do prazer de, se for o caso, ultrajar, ludibriar, seduzir. Analogamente, em uma situação de traição, diríamos que o impulso é mais natural à vítima do ultraje, enquanto o apetite, àquele que ultraja. Com as palavras do filósofo, fazemos jus à nossa interpretação: “ademais, ninguém ultraja sofrendo, e todo aquele que age por cólera (orgê), age sofrendo, e aquele que ultraja, age com prazer” (1149b20-

21).138 Logo, como é dito em seguida no texto, quanto mais injusto for o ultraje, mais justo é o encolerizar-se e, certamente, o impulso suscitado na vítima de um ultraje é mais justo do que o apetite daquele que ultraja. Isso significa que a ação por impulso é, em certa medida, uma ação coagida pelo sofrimento; ela é em parte uma reação dolorida a um insulto ou desprezo desmerecido, portanto, o seu objeto é uma injustiça ou o que parece ser uma

injustiça.139 Enfim, a reação impetuosa parece ser, neste caso, menos voluntária que a ação por apetite, pois nesta última nenhum tipo de provocação injusta a motivou, nem pesa sobre o agente qualquer sofrimento. Por isso, o erro advindo da ação voluntária prazerosa é moralmente mais grave do que o erro cometido por uma ação voluntária dolorosa; logo, a acrasia por apetite é mais grave do

que a acrasia por impulso.140

O quarto e último argumento, 1149b20-26, mostra que o impulso pode ser entendido como uma espécie de reação à dor sofrida por ultraje ou insulto, o que confere à ação por impulso um caráter menos voluntário do que a ação por apetite. Com efeito, a traição ou ultraje (hubrizei) é cometido antes por prazer do que por dor; portanto, antes por apetite do que por impulso. Por este argumento, além dos outros três, a ação indevida cometida por apetite é mais injusta, vergonhosa, grave, portanto, menos desculpável do que a realizada por impulso.

Ademais, podemos endossar essa análise comparativa entre o apetite e o impulso a partir da comparação entre temperança e coragem, virtudes relativas ao apetite e ao impulso respectivamente, visto que a tese de que a intemperança é mais voluntária do que a covardia se fundamenta no argumento de que a ação por apetite é mais voluntária do que a por impulso: “pois uma é por prazer, e a outra por dor e o prazer é buscado (haireton), enquanto a dor é evitada (pheukton)” (EN III 12: 1119a21-22).