Razão e desejo: uma comunicação persuasiva

IV

 

Por fim, pretendi com este texto demonstrar que, embora

Aristóteles não os tenha explicitado, é possível constatar a existência de dois critérios que estabelecem com clareza a diferença específica entre os três desejos. Além da diferença pelo objeto, as espécies de desejo diferem por sua natureza permitir mais ou menos participação da razão em seu interior. Quanto ao objeto, ficou demonstrado que o objeto do querer é o que me parece ser bom, ou seja, o que eu penso ou imagino racionalmente ser um bem; o do apetite, o que me parece ser prazeroso, portanto o que percebo, penso ou imagino sensivelmente ser prazeroso e bom; e o do impulso, o que me parece ser uma injustiça dolorosa, isto é, o que percebo, penso ou imagino sensivelmente ser um desprezo ou insulto sofrido desmerecidamente. Quanto à participação na razão, o querer é o desejo por natureza mais capaz de ouvir e obedecer à razão, enquanto o impulso e o apetite são por natureza menos capazes, mas educáveis para serem conforme a razão. O impulso, todavia, parece ser mais capaz de ouvir a razão do que o apetite, pois mesmo deseducado, consegue ouvi-la em parte, enquanto o apetite deseducado em nada a ouve. Quando educados, há um diálogo harmonioso com a razão, como ocorre na alma do

virtuoso. 141

Vejamos, neste momento, como exatamente ocorre esta

comunicação persuasiva entre a razão e o desejo de modo que a razão seja capaz de participar do desejo educando-o.

 

Razão e desejo: uma comunicação

 

persuasiva142

 

I

Por vezes nos encontramos em uma situação que nos exige refletir e aconselharmos a nós mesmos; outras vezes, ouvimos conselhos dados por outros, como os familiares e amigos. Todavia, nem sempre de fato ouvimos. Ou às vezes ouvimos, mas não seguimos este ou aquele conselho, mesmo acreditando em certa medida que segui-lo seria o melhor. E neste diálogo consigo mesmo, há algo em nós que nos impulsiona a agir como que independentemente de nós mesmos, contrariando o que pensamos que é o melhor a ser feito. Certamente, todos nós já vivemos uma espécie de guerra interna entre pensar que algo é melhor, mas desejar fazer o seu contrário. É exatamente por isso que todos nós, segundo Aristóteles, devemos educar o desejo a desejar aquilo que pensamos ser melhor. O problema reside em saber como o pensamento ou a razão (logos) se comunica com esta parte de nós não racional que, muitas vezes, é avessa aos ditames da razão: o desejo (orexis).

Falar sobre a comunicação entre a razão e o desejo não é algo tão evidente à primeira vista. A dificuldade está na compreensão do próprio termo comunicação, pois compreender que a razão seja naturalmente uma capacidade propositiva não é difícil, mas, se estamos falando de comunicação, então se pressupõe que a outra parte, o desejo, ou diz algo, ou ao menos compreende o que foi dito, pois que certamente se comunica com a razão de alguma maneira. O ponto é que, para Aristóteles, o desejo não é uma faculdade naturalmente capaz de emitir enunciados. Todavia, no caso dos homens, ela é capaz de ouvir e falar a mesma voz que a razão, quando já fora habituada para tanto. Do contrário, o desejo parece assumir uma voz discordante da razão. O que não é evidente é saber a origem desta voz discordante. Ao que parece, a voz concordante nada mais é do que uma repetição uníssona do que diz a razão, todavia, discordar da razão significa não ouvi-la e, além disso, dizer algo contrário ao que ela diz. Se o caso da concordância uníssona é próprio da alma harmônica do virtuoso, o caso da discordância revela propriamente o conflito moral, como veremos. Assim, a comunicação parece ocorrer na medida em que a razão procura persuadir o desejo a seguir o que ela pensa ser o melhor, e o desejo, por sua vez, ora é persuadido e concorda, ora não é persuadido e discorda da própria razão.

 

II

 

A comunicação entre razão e desejo parece ser perfeita quando

falamos de escolha deliberada, pois esta é o “intelecto desiderativo ou o desejo pensante”, como define o filósofo em EN VI 2 (1139b6-7), ou seja, há uma perfeita comunhão entre desejar e raciocinar no ato de escolher, afinal a escolha é um desejo oriundo da escolha deliberada ou um “desejo deliberativo”, que incide sobre o último meio, princípio este da ação deliberada. Assim, a enigmática frase lançada por Aristóteles parece ser mais clara do que se costuma admitir: “a escolha deliberada será, então, o desejo deliberado do que está em nosso poder, pois decidindo em função de ter deliberado, desejamos conforme à deliberação” (EN III 5, 1113a10-12). O desejo conforme a deliberação é o desejo deliberado, portanto, a escolha deliberada (prohairesis). A frase expõe de modo sucinto a definição de escolha deliberada e a explica em seguida. Não há qualquer referência aqui aos três tipos de desejo que incidem sobre o fim (querer, apetite e impulso). A razão, diante de um fim desejado por um dos três tipos de desejo, investiga os melhores meios para realizá-lo e avalia moralmente a ação a ser realizada. Esta capacidade de pesar razões, investigar os meios e ainda suscitar na alma um desejo por determinada ação, gerando-se assim uma decisão ou escolha, é chamada por Aristóteles de deliberação. Pois bem, a deliberação é, por excelência, um ato da

razão prática, o prudente é aquele que bem delibera143 e a

prudência é assimilada à boa deliberação.144 Esta operação racional, a deliberação, certamente atua no interior da alma não racional como que engendrando nela um desejo por realizar o que fora deliberado. Há, aqui, uma razão capaz de desejar ou um desejo capaz de pensar. Pode-se dizer que, aqui, não há propriamente uma comunicação entre dois elementos independentes, mas um

monólogo. 145 A razão delibera e o desejo segue. Aqui, de fato, estamos bem próximos do moderno conceito de vontade. A diferença é o objeto deste desejo. O meio e não o fim é objeto do desejo deliberado.

Agora, quando o nosso alvo é o desejo pelo fim, o rumo muda, as águas começam a ficar agitadas e turvas e a razão não consegue mais navegar com tanta facilidade. A barreira se impõe com nitidez e Aristóteles se posiciona assim: a parte desiderativa é não racional, mas capaz de participar (metechein) da razão. A razão, no âmbito dos desejos pelo fim, terá que se esforçar mais para se mover no interior do querer (boulêsis), do apetite (epithumia) e do impulso (thumos). A persuasão, neste momento, será uma arma indispensável. Aqui, a comunicação persuasiva entre razão e desejo efetivamente começa.

 

III

 

Aristóteles afirma, em Ética Nicomaqueia I 13, que a parte não racional do virtuoso é mais capaz de ouvir (eukoôteron) a razão que a do controlado (enkrates); e sobre todas as coisas, ela tem a mesma (homo) voz (phônê) que a razão (1102b27-28). Diante do que foi dito, a pergunta inicial que devemos fazer é a seguinte: o que significa dizer que a parte não racional tem a mesma voz que a racional? Isso significa que ela tem a mesma estrutura linguística que a razão? Seria o desejo uma capacidade propositiva? O filósofo nos diz que a parte não racional é capaz de ouvir a razão e até mesmo ter a mesma voz que a razão, como no caso do virtuoso, em que desejo e razão falam uníssonos; todavia, desta afirmação não poderíamos inferir que o desejo seja ou possa se tornar uma capacidade propositiva. Dizer que o desejo é capaz de formular e emitir proposições é dizer que ele é essencialmente racional, e isso certamente provocaria a assimilação da faculdade desiderativa à intelectiva. Aristóteles, por sua vez, é claro ao dizer que o intelecto é essencialmente racional, e que, portanto, ele é a única faculdade capaz de articular sons não significativos de modo a compor sons significativos, isto é, nomes e verbos e, portanto, proposições e

discursos 146; enquanto o desejo é racional apenas por participação e não em si mesmo, ou seja, ele capaz de ouvir e repetir as proposições formuladas pela razão, sem ser, ele mesmo, capaz de criá-las.

Certamente, o desejo é um movimento ou atividade da alma não

racional que pode participar da razão, o que é evidente pelas límpidas palavras do filósofo estagirita ao comparar o desejo humano com a faculdade nutritiva: “uma outra natureza da alma também se mostra ser não-racional, participando, porém, em certa medida, da razão” (1102b13-14). A excelência do desejo, por sua vez, se traduz pela sua máxima concordância com a razão, como ocorre no caso do virtuoso (1102b25-29). Nas palavras de Jonathan Lear: “a excelência desta parte da alma não racional consiste em

comunicar – ouvir e falar com a razão”147. E, como conclui Lear, o desejo deve exercer bem sua atividade comunicativa, pois a virtude ética nada mais é do que o bom exercício desta atividade comunicativa do desejo.

Se o desejo virtuoso é capaz de falar a mesma voz da razão é

porque ele escuta, é persuadido, obedece e, por fim, segue o que diz a razão. A obediência do desejo em relação à razão é fruto desta capacidade de escutá-la bem e segui-la. E escutá-la bem é o mesmo que ser persuadido por ela. A razão, por sua vez, exerce plenamente sua função prática quando não apenas determina os bons meios, mas também ou, sobretudo, quando persuade o desejo a desejar certo fim. Se a razão é capaz de persuadir o desejo, então o desejo, por sua vez, deve ser capaz de ser deixar persuadir. Ora, quando Aristóteles afirma explicitamente que o desejo pode ser persuadido pela razão, ele está pressupondo que desejar é distinto de sentir calor, dor, ou fome, pois não faz sentido tentar persuadir

alguém a não sentir essas coisas,148 mas faz toda a diferença em termos educacionais tentar persuadir alguém (ou a si mesmo) a desejar ou não desejar certas coisas, ou seja, enquanto algumas sensações, como as mencionadas, não estão sob o nosso poder, o desejo está, em alguma medida, sob o nosso poder e esta medida é dada justamente pelo poder de persuasão da razão sobre o desejo. Com efeito, a persuasão (peithô) pressupõe a atuação da razão (logos) e, por persuasão, acreditamos (pistis) em algo, e por acreditarmos, temos certa opinião (doxa), e se temos certa opinião sobre o que é bom ou ruim, desejamos e agimos nesta ou naquela direção, como nos ensina Aristóteles em seu De Anima III, 3 (428a23). Isso significa que a persuasão exercida pela razão é fundamental para o direcionamento e, portanto, educação de nossos desejos e ações.

Agora, que tipo de persuasão seria essa se não há um par de falantes, mas um que fala – a razão – e outro que ouve – o desejo? O desejo é como a audiência de uma razão que lhe elogia, censura, exorta e, assim, o direciona para onde ela pensa ser melhor. Como diz o filósofo: “a advertência e toda censura e exortação indicam que a parte não racional é persuadida pela razão” (EN I 13, 1102b34). Trata-se, em alguma medida, do que poderíamos chamar de diálogo consigo mesmo. Certamente, a obediência ou concordância do desejo com a razão se segue não de uma imposição autoritária de ordens e deveres, mas de um trabalho de convencimento. Neste

sentido, a interpretação de Cooper 149 parece ser mais plausível do

que a de Grönroos,150 pois, enquanto o primeiro enfatiza a capacidade de entender que possui o desejo por participar da razão, capacidade esta certamente limitada, como a de uma criança que ouve os conselhos ou elogios e censuras de um adulto, o segundo discorda de Cooper ao dizer que a parte não racional não compreende os argumentos ou considerações, mas simplesmente obedece à razão por autoridade.

Conforme defende Cooper, este entendimento do desejo é limitado. Aristóteles se refere ao tipo de razão ou discurso que persuade em uma frase bastante curta: “a parte apetitiva e, em geral, desiderativa participa de certo modo da razão, na medida em que ouve (katêkoon) e obedece (peitharchikon), do mesmo modo como dizemos prestar atenção à razão (echein logon) do pai e dos amigos, mas não do modo como dizemos ter razão na matemática” (EN I 13, 1102b30-2). Essa razão, portanto, da qual participa o desejo é uma razão que diz respeito à ação e que faz uso de argumentos persuasivos, enquanto a razão na matemática diz respeito às abstrações matemáticas e faz uso de inferências demonstrativas. O desejo, por sua vez, é de certo modo (pôs) persuadido por esta razão prática e persuasiva, o que significa dizer que ele não é persuadido plenamente, como a razão de outra pessoa poderia ser, quando um adulto procura persuadir outro, mas como o desejo da mesma ou de outra pessoa poderia ser, como quando um adulto procura persuadir uma criança. O desejo, portanto, opera de modo análogo a uma criança e compreende como uma criança é capaz de compreender, portanto, não é capaz de reconstruir os argumentos que lhe foram apresentados e dizer sim ou não apresentando, por sua vez, outros argumentos por conta própria. O desejo compreende não de modo pleno, pois não possui plenamente a razão. A sua compreensão é tão limitada, parcial ou “intuitiva” como parece ser a de uma criança. Trata-se de uma persuasão que pressupõe o outro como possuindo uma racionalidade limitada, infantil, em desenvolvimento. Em termos gerais, esta parece ser a característica dada pelo Estagirita ao fenômeno da persuasão do desejo.

Ao contrário do que parece defender Grönroos, Aristóteles, a meu

ver, nos diz explicitamente que o desejo precisa ser persuadido pela razão para que ele possa obedecê-la. Ele não será adestrado de modo a mecanicamente seguir a razão. Não se trata de uma

obediência fanática ou cega, 151 mas de uma obediência concedida. O desejo, portanto, será educado nos moldes aristotélicos e mesmo gregos de educação. Ou seja, a obediência, em termos de educação das emoções e desejos, se dá pela persuasão e não pela força de uma imposição legal ou moral. A força da persuasão está antes na sedução argumentativa e no acordo consentido do que na imposição.

O que diferencia o virtuoso das demais figuras é que nele a sua

parte não racional ouve a racional de modo a ser facilmente persuadida. Facilmente, isto é, sem conflito, como é o caso das figuras do controlado (encratês) e do descontrolado (acratico). O desejo, amparado por opiniões e imaginações contrárias à reta razão, pode ser veementemente resistente e mesmo intransigente, como ocorre no descontrole (acrasia). Neste caso, o desejo, mais particularmente o apetite deseducado, guia a ação sem empregar a persuasão, pois ele não poderia persuadir já que não possui por si mesmo o elemento racional. No caso do controlado, a razão guia a ação por meio da persuasão e agir por persuasão é agir não por

força, mas voluntariamente.152 Nesses casos, a parte não racional não está tão permeável à parte racional de modo a se deixar persuadir pela razão. Em poucas palavras, enquanto o desejo é conforme à razão na alma do virtuoso, na alma em conflito, o desejo ora é conforme (como no autocontrole), ora é contrário (como no descontrole).

O conflito existe quando algum desejo segue não a reta razão, mas uma opinião contrária, como ocorre com o apetite no caso do descontrole. A opinião de que “todo doce é prazeroso” e a percepção de que “isto é doce”, conjugada com o apetite excessivo pelo doce leva o descontrolado a comer o doce, contrariando a sua razão que lhe diz para evitar o doce. Neste caso descrito pelo

filósofo,153 o apetite não ouve nem segue a razão, mas sim a opinião contrária à reta razão (orthos logos). Certamente, a opinião sobre o prazer do doce foi mais persuasiva do que o conhecimento de que isto lhe faria mal. No caso do controlado, por outro lado, a reta razão é mais persuasiva do que a opinião contrária. Isso porque o seu apetite não é forte o suficiente para lhe arrastar na direção contrária, o que significa dizer que, mesmo tendo em sua alma uma opinião contrária conjugada com um apetite, o controlado não cede. A opinião não é ela mesma capaz de mobilizar o indivíduo, mas o desejo que lhe acompanha sim. O apetite excessivo e maléfico é efetivamente contrário à reta razão. A opinião é contrária na medida em que acompanha a atuação ou mobilização do apetite. Como diz Aristóteles: “a opinião não é contrária por si mesma (kath’autên), mas por concomitância (kata sumbebêkos), pois o apetite é contrário, mas não a opinião” (EN VII 3, 1147a2-3). A passagem não é de fácil compreensão, mas o que importa dizer sobre ela é que o apetite não é capaz de discordar da razão emitindo, por si mesmo, proposições contrárias. Ele é antes uma força contrária não racional que encontra voz em uma opinião concomitantemente contrária. Não se trata, portanto, de simplesmente fazer calar a opinião contrária, mas de educar o desejo contrário em termos de

persuasão 154 e habituação, pois ele é capaz de mobilizar o agente, não a opinião.

É evidente que o desejo não raciocina por si mesmo e indício disso é que o filósofo comumente usa uma linguagem metafórica para se referir ao desejo que diz algo ou raciocina. Por exemplo, ao dizer que a parte desiderativa é também racional, Aristóteles faz a seguinte ressalva em seguida: então também será preciso dizer que a parte racional é dupla: “uma propriamente e em si racional, a outra como capaz de ouvir em certa medida o pai” (EN I 13, 1103a3). Enquanto o intelecto é em si mesmo racional, o desejo é racional por participação, ou seja, na medida em que é capaz de ouvir a razão, como uma criança é capaz de ouvir ao pai. Sendo assim, dizer que o desejo tem voz não significa dizer que ele tenha logos ou se expresse por meio de proposições. As crianças e os animais têm voz, embora não sejam racionais de distinta maneira: enquanto a criança é privada de razão por certo período de tempo, pois naturalmente a tem em potência e tende a desenvolvê-la, os outros animais são absolutamente privados de razão, portanto não

deixarão de ser irracionais. 155 Ou seja, a nossa parte não racional não é originalmente propositiva, ao contrário da parte racional cuja expressão é o próprio logos. A expressão da parte não racional é a da phônê e não a do logos.

Também é metafórica a expressão que o filósofo usa ao dizer que

o impulso, mal tendo ouvido a razão, como que raciocina (hôsper sullogisamenos) e manifesta-se imediatamente. No contexto em que se pretende provar que a acrasia por apetite é mais injusta e vergonha do que a por impulso, Aristóteles diz o seguinte:

 

O impulso, devido ao calor e à impetuosidade de sua natureza, embora ouça

(akousas), não escuta a ordem (epitagma akousas), e se impulsiona (hormâi)

para a vingança. Isso porque quando a razão (logos) ou a imaginação

(phantasia) diz que um ultraje ou um desprezo foi recebido, o impulso, como

que tendo raciocinado (hôsper sullogisamenos) que alguém desse tipo deve

ser combatido, imediatamente se manifesta (EN VII 6, 1149a30-4).

 

O apetite deseducado, por sua vez, parece ser mais avesso à

participação da razão do que o impulso deseducado que, ao menos em parte, ouve a razão: “o apetite, por outro lado, se a razão (logos) ou a sensação (aisthêsis) apenas diz que algo é prazeroso, ele se impulsiona para deleitá-lo. Portanto, o impulso como que ouve a razão (logos) de certo modo, mas o apetite não” (1149a34-6). Isso significa que, em termos gerais, é mais difícil educar e persuadir o apetite do que o impulso.

Do que foi dito, podemos concluir que o grau de comunicação entre o desejo e a razão varia de dois modos: conforme o tipo de desejo e conforme o tipo de disposição moral. Quanto ao primeiro item, o querer (boulêsis) é o desejo mais capaz de ouvir a razão,

afinal ele é um desejo sobre o que pensamos ser bom.156 O impulso, por sua vez, é parcialmente capaz de ouvir a razão e o apetite é o mais avesso aos conselhos da razão. Quando educados em uma alma virtuosa, a comunicação dos três tipos com a razão é excelente. Quando deseducados em uma alma viciosa, nenhum desejo é capaz de ouvir bons conselhos e o apetite governa aquele que é antes escravo de seu próprio desejo. No caso em que nenhuma participação é possível da razão no desejo e o desejo é surdo aos conselhos da razão, a comunicação inexiste; há como uma música de uma nota só: o desejo busca o prazer e a razão delibera os meios mais eficazes. Já na alma dos conflituosos, os controlados e descontrolados, o apetite não ouve a razão de modo algum e o impulso a ouve em parte. O querer, por sua vez, continua obedientemente seguindo o que a razão diz, embora não tenha força suficiente para vencer o apetite no caso do descontrolado e, no caso do controlado, consiga vencer a certo custo. Parece, então, que a disposição virtuosa é a expressão da excelência na comunicação entre o desejo e a razão, o melhor diálogo interno que poderia existir, a interação e integração mais harmoniosa da parte não racional da alma com a racional.

Como vimos, a parte desiderativa da alma é não racional na medida em que não possui a capacidade de raciocinar por si mesma e é racional na medida em que possui a capacidade de participar da razão, isto é, de ouvir bem e falar a mesma voz que a razão. Parece ser evidente que o desejo participa da razão na medida em que é capaz de se comunicar com ela, mas não é suficiente afirmar que há uma participação de tal tipo, é preciso dizer como exatamente se dá essa participação ou comunicação entre a razão e o desejo.

 

IV

Aristóteles oferece um modelo que evidencia a relação de

participação entre razão e desejo. Como vimos, o desejo participa da razão como se estivesse ouvindo (katêkoon) e sendo persuadido

ou obedecendo ( 157 peitharchikon ) a um pai e aos amigos, ou seja, como uma criança que ouve bem e é persuadida pelas ordens e conselhos do pai ou de um amigo. Como disse, não se trata de um logos matemático, um logos que demonstra a verdade de objetos eternos e imutáveis, mas de um logos sobre o que deve ou não ser feito, um logos que persuade sobre a melhor ação a ser realizada, e que, portanto, seduz o desejo a lhe seguir. O desejo, por sua vez, é obediente na medida em que é persuadido e não por força ou coerção. De todo modo, o desejo nunca terá a autonomia racional que o intelecto possui. Ele será sempre uma criança que ora obedece, ora desobedece.

Na análise da temperança, Aristóteles também compara o desejo,

no caso o apetite, com a criança e a razão com o seu tutor:

 

Os apetites devem ser moderados e poucos, e nunca se oporem à razão

(logos), - isto é o que chamamos de ser bem obediente (eupeithes) e

comedido -, a parte apetitiva deve ser conforme a razão (kata ton logon),

assim como uma criança deve viver em obediência ao seu tutor. Portanto, no

temperante, a parte apetitiva deve estar em harmonia com a razão (to

epithumêtikon sumphônein tôi logôi); pois ambos, temperança e razão têm

em mira o belo; e o temperante tem apetite com o que se deve, como e

quando se deve, assim como ordena a razão (tattei ho logos)” (EN III 12:

1119b11-18).

 

É preciso notar que a obediência é sempre fruto da persuasão,

sendo obediente aquele que literalmente foi bem (eu) persuadido (peithes). No caso do temperante (sôphrôn), a parte apetitiva está em harmonia e fala a mesma voz (sumphoneîn) que a razão. O temperante é aquele que persegue os prazeres devidos e assim o

faz segundo a reta razão ( 158 hos ho orthos logos ). Assim, a excelência ou virtude do desejo será a de ouvir bem, repetir as palavras da razão e lhe ser obediente. A educação lhe fará obediente por ter sido habituado a ouvir e seguir a razão.

A relação que a razão pode estabelecer com o desejo não é de

mando a ser seguido direta e imediatamente. O desejo parece ser mais resistente do que gostaria a nossa crença moderna no poder quase ilimitado da racionalidade. Em contrapartida, a concepção aristotélica de conflito moral torna patente o limite da razão no âmbito prático. Há conflito quando há um desejo conforme e outro contrário à razão. Por isso, a razão não estaria em uma situação de livre acesso ao desejo, tampouco poderia manipulá-lo ao seu bel prazer. É preciso um esforço argumentativo que persuada, seduza e conduza o desejo. E isso deve ocorrer não uma ou duas vezes, mas diversas vezes até que se forme certo hábito, ou seja, até que repetidas ações ocorram e certa disposição de desejar o que é de fato bom se engendre em nós como uma segunda natureza. Uma vez alcançado o estágio firme e inabalável da disposição moral virtuosa, o desejo é mais facilmente conduzido pela razão. Chegar a esse estágio, bem sabemos, não é obra de um dia, mas de muitos dias, de muitas ações a serem repetidas continuamente. Repetição esta que não é meramente mecânica ou irrefletida, mas que envolve persuasão e, portanto, reflexão sobre o que se está fazendo. A habituação para o bem agir implica um trabalho contínuo de convencimento do desejo a desejar o bem em vista dele mesmo, convencimento este que se fez por meio das boas razões para se

agir assim e não de outro modo.159 Afinal, não basta plantar uma semente, é preciso cultivar constantemente o jardim para que ela floresça e permaneça firme e forte diante das intempéries e vicissitudes da vida. Vale, então, para a maioria, a seguinte fórmula: como a terra que deve ser cultivada para receber a semente, o

desejo deve ser cultivado para ouvir a razão.160

Como podemos perceber, o próprio filósofo, embora tenha explicitado que a razão se comunica com o desejo persuadindo-o e o desejo participa da razão sendo por ela persuadido, ainda assim, não nos fornece uma exposição detalhada e aprofundada sobre como ocorre exatamente esta persuasão. E perguntar sobre como ocorre a participação do desejo na razão nada mais é do que perguntar sobre o tipo de persuasão que está em jogo. Assim, recorrerei à Retórica de Aristóteles tendo em mente que, por esta via, poderei explicitar o tipo de persuasão a ser utilizado pela razão diante do desejo pelo fim. Esta razão trabalhará como um orador na produção de argumentos para convencer o desejo sobre o que é bom e sobre o modo moderado de se desejar o bem em vista dele mesmo. Vejamos, por fim, que este logos que aconselha, ordena e persuade é essencialmente um logos retórico.

 

V

 

A comunicação estabelecida entre a razão e o desejo não poderia

ser dialética, tampouco seria uma espécie de demonstração científica. Não é dialética, porque não pressupõe uma interlocução com o desejo. O desejo não é capaz de dialogar respondendo ou fazendo perguntas. Tampouco a razão estaria empenhada em verificar possíveis contradições em nossos desejos, nem almejaria um desejo capaz de ser convencido das verdades filosóficas. A razão também não poderia proceder por demonstração científica, cujo objetivo é demonstrar por meio de verdades necessárias e imutáveis certo saber teórico. A razão, neste caso, tem que ser prática, no sentido de versar sobre as ações. Esta razão prática parece, por exclusão dos outros dois tipos de argumentação, proceder conforme a argumentação retórica, pois não se trata de verificar verdades ou falsidades em nossos desejos, tampouco de direcioná-lo para o âmbito científico ou filosófico. Trata-se de educá-lo a ser melhor do ponto de vista prático, portanto, de persuadi-lo a desejar o bem em vista dele mesmo, bem este apreendido pela reta razão. O logos envolvido nesta comunicação é necessariamente um logos retórico.

A razão é como um orador que fala sobre uma ação para um

ouvinte: o desejo. E a finalidade do discurso é persuadir o ouvinte. Eis os três elementos básicos que compõem todo discurso retórico:

aquele que fala, aquilo de que se fala e aquele que ouve 161. O desejo ouvinte seria antes um espectador do que um juiz, pois não seria capaz de emitir julgamentos. A razão, por sua vez,poderia aconselhar o desejo sobre o que é conveniente (sumpheron) e

bom162 ou prejudicial (blaberon) tendo em vista o presente ou o

futuro,163 e assim argumentar de modo a persuadi-lo ou dissuadi-lo, atuando semelhante a um orador de assembleia que faz uso do discurso deliberativo. Também poderia a razão atuar como um juiz diante de nossos desejos, como um orador em um tribunal que faz uso do discurso judicial, julgando se o que foi desejado ou se o que estamos desejando é justo ou injusto e acusar se for injusto e defender se for justo. Também poderíamos pensar em uma razão que atuaria como um orador que elogia ou censura um desejo no que há nele de belo (kalon) ou de vergonhoso (aischron), como um

orador que usa do discurso epidítico.164 É preciso deixar claro que faço aqui apenas uma analogia entre os gêneros de discurso retórico e os modos pelos quais a razão poderia persuadir o desejo.

Assim, por analogia ao uso do discurso persuasivo do orador, pretendo deixar mais inteligível esta comunicação de viés persuasivo da razão em relação ao desejo apenas no que nos é suficiente para a presente investigação. Também é manifesta esta relação em nossa vida quando realizamos uma espécie de diálogo com nós mesmos. Ora repreendemos, ora elogiamos certo desejo que surge em nossa alma. Ou mesmo outra pessoa repreende ou elogia certo desejo que temos. Certamente, o elogio (epainos) e a censura (psogos) são meios que o próprio filósofo explicitamente diz

que a razão usa para persuadir o desejo, 165 no que há nele de belo ou de vergonhoso, e assim ela o faz seja em um solilóquio interior, seja quando o outro dialoga conosco. E isso pode ocorrer somente quando exprimimos nosso desejo em palavras ou ações.

Bem sabemos que tanto as Éticas como a Retórica tratam do

elogio e da censura no que se refere, sobretudo, às ações.166 Ora, se agimos livremente, voluntaria ou deliberadamente, agimos motivados por um desejo. Assim, elogiar ou censurar uma ação significa também elogiar ou censurar a intenção que a motivou. Ao se perguntar se a felicidade é objeto de elogio ou de honra, em EN I 12, Aristóteles nos diz que nós não elogiamos a felicidade e sim as ações que nos conduzem e constituem a própria vida feliz, pois “todo objeto de elogio é elogiado por ter certa qualidade e por se referir a algo” (1101b13). Pois bem, elogiamos certas ações por serem virtuosas e por serem relativas ao bem viver, fim último de todas as ações. E assim o filósofo conclui o assunto dizendo que “o elogio diz respeito à virtude, pois por ela fazemos ações belas” (1101b32); a felicidade, por sua vez, é objeto de honra e não de elogio. Aristóteles é conciso no que diz respeito à temática do elogio, pois será na Retórica que tratará do assunto em maior

detalhe, como ele mesmo afirma.167 Na Retórica, o elogio é definido como “um discurso (logos) que exibe a grandeza de uma virtude, portanto, é necessário mostrar que as ações são virtuosas” (Ret. I 9, 1367b28-29). Disso podemos inferir que exibir a virtude de uma

ação também significa exibir a virtude do desejo que a motivou168.

Ao que parece, é possível reconhecer um tipo de função racional

que atua diretamente seja sobre a ação motivada por determinado desejo, seja sobre o próprio desejo, procurando educá-lo ao longo do processo de formação do caráter. No processo formativo, a razão que atua na educação dos desejos pode ser compreendida como uma racionalidade presente tanto nos conselhos, como nas censuras e elogios. Aliás, o elogio e o conselho são uma espécie comum (koinon eîdos) de discurso, pois a diferença entre o conselho (sumboulê) e o elogio (epainos) é uma diferença lexical ou de expressão (lexis). Trata-se de uma mudança na posição da expressão (lexei metatithenai), o que é bastante útil quando sabemos o que devemos fazer e como devemos ser. Assim, tendo tal sabedoria prática, podemos fazer a seguinte mudança nas expressões segundo o filósofo:

 

Por exemplo, ‘é preciso não se orgulhar do que se obtém por causa da sorte

(tuchên), mas apenas do que se obtém por causa de si mesmo’. Quando se

expressa assim, tem-se a força de uma sugestão (hupothêkên), mas será um

elogio se expresso desse modo: ‘ele se orgulha não do que obtém por causa

da sorte, mas do que obtém por causa dele mesmo’ (Ret. I 9, 1368a4-8).

 

Como se vê, entre o conselho e o elogio, há apenas uma

mudança na expressão. O conselho pode expressar o que deve ser feito de modo mais geral e indireto, enquanto o elogio comumente se refere diretamente àquele que realizou bem uma ação. Ademais,

também poderíamos acrescentar, como bem notou Speight,169 que há uma diferença de direcionamento temporal: enquanto o conselho é usualmente prospectivo, pois aconselhamos sobre como se poderá agir no futuro (sendo a retórica deliberativa direcionada para o futuro), o elogio e a censura possuem antes um aspecto retrospectivo, pois incidem normalmente sobre uma ação que está ocorrendo ou que ocorreu (sendo a retórica epidítica direcionada para o presente). De todo modo, ambos emulam a boa ação e assim persuadem o desejo a desejar o que se deve. Enfim, ambos são discursos pelos quais a razão persuade o desejo ao que é correto desejar. Portanto, a razão prática parece ser capaz de persuadir ao exercer uma função emulativa ou admoestadora, função esta análoga ao discurso epidítico.

Falamos, basicamente, do papel da censura e do elogio na educação moral que se exprime de modo análogo ao discurso epidítico. Falemos agora de uma racionalidade corretiva que se exprime similarmente ao discurso judicial. Em determinados momentos, escrutinando o nosso passado, atuamos como juízes de nós mesmos, ora nos acusando como expressão de autocensura e nos arrependendo por termos cedido a determinado desejo que motivou uma ação injusta, ora sendo acusados por outra pessoa e reconhecendo o erro ou nos defendendo ao dizer que não fora proposital ter cedido a certo desejo ou que não havia alternativa, e tantas outras justificativas. Ora podemos ser acusadores e réus de nós mesmos em momento de agudo conflito, quando oscilamos entre repreender ou simplesmente justificar determinado desejo. Diante de uma ação ou desejo, não é fácil julgar corretamente o erro e o acerto, pois tampouco é fácil definir o que é justo e injusto, e se foi justo ou não ter desejado isto ou aquilo. Na Retórica, Aristóteles entende que cometer injustiça é “causar dano voluntariamente em violação da lei” (I 10, 1368b7), e os motivos pelos quais se causa dano são, diz ele, “a maldade (kakia) e o descontrole (acrasia); pois se uma pessoa tem um ou mais vícios, naquilo em que são viciosas

são também injustas” (1368b13-15). 170 Logo, se a motivação da ação viciosa e injusta é um desejo vil e injusto, então acusar o erro moral de uma ação deste tipo é também acusar o desejo que a motivou. Comumente, o desejo que causa uma injustiça é o apetite e o que tem sede de justiça é o impulso e isso é evidente tanto na Retórica I 11, como na Ética Nicomaqueia VII 6, em que o filósofo defende que a acrasia por apetite é mais grave do que a acrasia por impulso, pois a primeira é própria daquele que comete uma injustiça e a segunda daquele que sofre uma injustiça, sendo o apetite o desejo que motiva a ação injusta e o impulso, o desejo de vingança por ter sido injustiçado. Quanto à Retórica, temos o que se segue:

 

Agradável é tudo aquilo que se tem apetite (epithumia), pois o apetite é o

desejo pelo prazeroso. Dos apetites, uns são irracionais e outros são

racionais (meta logoû). Denomino irracionais aqueles que ocorrem sem

consideração prévia (hupolambanein) e tais são aqueles denominados

naturais (phusei), como os que subsistem por causa do corpo – por exemplo,

o desejo por alimentos, a fome, a sede, e o apetite conforme cada espécie

de alimento; também aqueles que se referem ao paladar, aos prazeres

sexuais e em geral ao tato, ao olfato, à audição e à visão. Por outro lado,

denomino racionais os apetites que procedem da persuasão (ek toû

peisthênai), pois são muitas as coisas em que há apetite de contemplar e de

possuir por se ter ouvido (akousantes) e ter sido persuadido (peisthentes)

(1370a17-27).

 

Como se pode notar, não apenas nas Éticas, mas também na

Retórica, Aristóteles afirma explicitamente que o desejo pode ouvir e ser persuadido, no caso, o apetite, desejo por excelência mais avesso à atuação da razão em seu interior. Mesmo sendo o menos permeável, certamente ele pode ser educado e aqui está posta a condição de possibilidade, a saber: ele pode ouvir e ser persuadido pela razão, tornando-se por isso mesmo um desejo com razão ou conforme a razão (meta logoû), portanto, um desejo educado.

Enquanto o uso dos exemplos é mais adequado ao discurso

deliberativo, o uso de entimema é mais característico do discurso

judicial, 171 pois é preciso demonstrar se de fato uma ação injusta foi realizada ou não e se foi intencionalmente realizada. É claro que, além do recurso silogístico, a retórica judicial usa de outros meios persuasivos, como suscitar emoções e tornar manifesto o caráter digno de confiança do orador. Os meios persuasivos ou as provas técnicas e não técnicas não são objetos de nossa investigação. É suficiente sabermos que este tipo de discurso pode, por analogia, ser utilizado pela razão para convencer o desejo a desejar o que é justo. Do mesmo modo, persuadir-se de que o que se fez é injusto pode ser um bom início para não mais agir injustamente e, consequente e futuramente, passar a não desejar mais agir assim.

Também podemos corrigir certa tendência desiderativa ou

repetição de desejos similares por meio da mudança de hábito, o que implica autoconhecimento. Para tanto, é fundamental que o indivíduo saiba para quais desejos ele tende, quais hábitos engendram tais desejos e como é possível efetivamente mudar de hábito. Assim sendo, este modo de atuação da razão, que parece ser primordialmente avaliativo e controlador, se expressa pelo que

chamamos de conhecimento de si e cura pelo contrário. 172

Discorremos basicamente do papel da censura e do elogio que se exprime por meio do discurso epidítico, bem como do papel corretivo do discurso judicial. Tratemos agora da racionalidade avaliativa que se exprime analogamente por um discurso deliberativo. Que o discurso deliberativo é um gênero que, por excelência, diz respeito à ação e, mais especificamente, à ação que

conduz para a felicidade, é evidente.173 Pois bem, o que não é evidente na ética aristotélica é que esse tipo de discurso também seja capaz de persuadir o desejo pelo fim, visto que a deliberação diz respeito somente aos meios. Explico-me: se o objeto da escolha deliberada são os meios e não os fins, então podemos afirmar que nós não escolhemos desejar este ou aquele fim, mas escolhemos realizar ou não este ou aquele fim desejado. Isso significa que o fim é escolhido apenas na medida em que escolhemos os meios para realizá-lo. Mais uma vez, não escolhemos aquilo que desejamos, mas se realizamos ou não isto que já desejamos realizar. Por exemplo, “queremos (boulometha) estar saudáveis, mas escolhemos deliberadamente (proairoumetha) que coisas nos tornarão saudáveis; queremos ser felizes e o declaramos, mas não é apropriado dizer que escolhemos deliberadamente ser felizes”. (EN III, 2, 1111b27-29) Pois bem, deliberamos sobre realizar ou não certo desejo e como seria a melhor maneira de realizá-lo. Ao deliberarmos sobre como realizar certo fim desejado, também estamos deliberando se é correto ou não realizá-lo. Ao escolhermos realizar os meios, também estamos escolhendo realizar o fim para o qual os meios nos conduzem. Em suma, a deliberação não atua direta e imediatamente sobre o desejo, visto que não podemos escolher o que iremos desejar, mas se iremos realizar ou não o que já desejamos. É tese bem estabelecida na ética aristotélica que a constituição do fim desejado antecede à deliberação e, portanto, à escolha deliberada. Isso significa que ele não é fruto de uma escolha, mas, ao contrário, a escolha tem como causa o fim desejado; pois a escolha é um desejo deliberado pelos meios capazes de realizar certo fim. A escolha, portanto, é o desejo oriundo da investigação deliberativa, cujo objeto é um meio realizável aqui e agora em vista de um fim já dado. Quanto ao fim propriamente, a escolha não o constitui, mas apenas o aprova ou não.

A Retórica, por sua vez, colabora, a meu ver, com o

esclarecimento sobre o discurso deliberativo cuja atuação avaliativa já fora designada pela Ética Nicomaqueia. A boa deliberação não deve ocorrer simplesmente para determinar os meios que nos levam ao fim desejado, pois determinar os meios já significa aprovar a realização do fim. Por isso, também deliberamos para nos convencer de que, por exemplo, desejar isto não é o melhor a se fazer, que o melhor seria desejar aquilo e assim procuramos persuadir o nosso desejo e nos controlar, embora haja tanto descontrole. Avaliar a qualidade moral do fim e, se for o caso de não aprová-lo, procurarmos nos controlar e frear o desejo: eis a função persuasiva do discurso deliberativo. O orador deliberativo tem como principal tarefa aconselhar (sumbouleuei) sobre o bem e o mal das coisas que podem vir a ocorrer, portanto, sobre a qualidade moral

das ações e suas consequências 174. Tendo em vista o futuro, portanto o bom direcionamento com relação ao que desejaremos e

faremos, o uso de exemplos175 é bastante útil, pois “é examinando o passado que adivinhamos e julgamos o futuro” (Ret. I 9, 1368a30).

Diante de tudo o que foi explanado, gostaria de propor a seguinte

inferência: enquanto o discurso deliberativo cujo objeto é o conveniente e o bem, incide, sobretudo, no querer, desejo pelo bem e por excelência mais obediente à razão, dando-lhe conselhos. O discurso judicial parece incidir, sobretudo, no apetite e no impulso, sendo o apetite mais próprio àquele que comete certa injustiça porque o injusto lhe parece prazeroso, e o impulso mais próprio àquele que sofre uma injustiça e tem sede de vingança, portanto justiça. A razão, em seu papel educativo, por um lado, irá acusar e repreender a ação injusta e o apetite que a causou, e, por outro lado, defender o impulso por justiça, desde que ele seja moderado. O discurso epidítico, por sua vez, parece incidir sobre os três tipos de desejos, pois todos são elogiados quando corretos (ao serem conforme a reta razão) e censurados quando incorretos (ao serem contrários à reta razão).

 

VI

 

Em linhas gerais, pretendi expor, neste texto, os modos pelos quais o desejo pode ser persuadido pela razão, portanto, as várias funções que a razão exerce ao se esforçar por persuadir o desejo, sendo elas (i) a função de emular ou admoestar por meio de elogios e censuras, portanto, analogamente ao discurso epidítico; (ii) a função corretiva que se exprime nas acusações e defesas semelhantemente ao discurso judicial; e (iii) a função avaliativa do discurso deliberativo, que se exprime nos conselhos. Admoestar, emular, exortar, censurar, elogiar, acusar, defender, avaliar, aconselhar, corrigir, controlar, ordenar, direcionar, enfim, assim atua a razão por meio do discurso com vista a persuadir o desejo. Esta trajetória de persuasão que se estende ao longo da vida pode ser descrita do seguinte modo: podemos admoestar a nós mesmos, elogiando ou censurando os próprios desejos, ou sermos elogiados ou censurados por outro; como também podemos avaliar o nosso desejo por aconselharmos a nós mesmos ou por termos ouvido determinado conselho, e assim decidirmos não realizar certo desejo ou realizá-lo de outro modo e em outro momento. Também podemos corrigir nosso desejo quando o mesmo é acusado de vil e injusto e, por mudança de hábito, mudarmos o nosso modus operandi de desejar.

Assim, podemos concluir que o desejo pelo fim é permeável ao discurso retórico da razão, na medida em que pode ouvi-la e até mesmo falar a mesma voz que a razão. Embora não tenha por si mesmo logos, certamente pode participar do logos, ouvindo-o e sendo persuadido por ele. Em verdade, a excelência moral do desejo depende da boa comunicação entre ele e a razão. Quanto melhor for tal comunicação, quanto mais participativo for o desejo na racionalidade, mais persuadido, mais educado, mais virtuoso ele será. Mesmo não tendo logos, a não ser por participação, o desejo pode, por maldade ou descontrole, não ouvir à reta razão e sim uma opinião contrária, e falar a mesma voz que tal opinião, impulsionando-nos ao erro moral. A educação moral, segundo Aristóteles, tem como principal finalidade educar os desejos e isso só é possível se a nossa reta razão conseguir efetivamente persuadir o nosso desejo a desejar o bem que ela, corretamente, apreendeu.

* * *

Diante da busca central desta investigação, que visa determinar

quais e como certas operações racionais atuam sobre o desejo no processo formativo do caráter, vimos que, ao menos duas delas são evidentes: a racionalidade dos outros que nos educam enquanto jovens, e a racionalidade que vamos aprendendo a usar para aperfeiçoar o próprio caráter. Vimos também que a ação e a persuasão são as vias pelas quais a razão pode atuar sobre o desejo, seja para criar ou para mudar hábitos adquiridos, seja convencê-lo a desejar o que fora determinado racionalmente como sendo bom.

Em outras palavras, a educação moral serve para que o desejo

passe a ouvir e a ter prazer com o que a razão determina como sendo de fato um bem. Ficou claro que esta razão capaz de determinar o bem a ser desejado como fim da ação não poderia ser exterior ao agente, nem deliberativa. O desejo, uma vez educado, é capaz de ter como objeto o bem apreendido pela razão persuasiva. Sendo assim, podemos concluir que esta educação nada mais é do que uma preparação prévia necessária para que esta função racional constitua o fim da ação.

Apenas uma razão que esteja em harmonia com o desejo é capaz

de atuar na constituição de seu objeto. Em outros termos, a razão só é capaz de participar do desejo se e somente se houver a educação do desejo. Aristóteles, como se sabe bem, não nomeia tal tipo de função racional, mas pressupõe que apenas a razão pode apreender o bem verdadeiro nas circunstâncias particulares e que o desejo educado deve tomá-lo como seu objeto. Isso porque o desejo não é capaz de determinar o que é bom, mas é por natureza capaz de apenas de perseguir o prazeroso, embora possa, por educação, se tornar capaz de perseguir aquilo que a razão apreende como de fato um bem.

A única indicação que o filósofo nos fornece é que o fim é visto pelo virtuoso e não escolhido deliberadamente por ele. Este parece ser um princípio adotado por Aristóteles, que não explica, mas

apenas estabelece o pressuposto de que o virtuoso vê ( 176 horan ) o

que deve ser feito. Interpreto que este pressuposto nada mais é do que a afirmação de que o desejo põe o fim que dita a reta razão em sua função persuasiva e não em sua função deliberativa, uma vez que o fim não é constituído por escolha deliberada.

Quanto ao pressuposto, podemos esclarecê-lo se considerarmos que as circunstâncias que envolvem a ação não podem ser estabelecidas a priori, mas tão somente no momento da ação. Este parece ser claramente o motivo pelo qual Aristóteles afirma que a

discriminação do que deve ser feito reside na percepção. 177 Com efeito, é difícil determinar o meio termo, assim como é igualmente difícil censurar aquele que se distancia do meio termo, visto que “não é fácil determinar pela razão até que ponto e em quanto ele é censurável, pois tampouco o é algum objeto sensível: tais objetos ocorrem nos casos particulares e a discriminação é matéria de sensação (têi aisthêsei hê krisis)”. (EN II 9: 1109b21-3) Dizer que a discriminação do meio termo é matéria de sensação se justifica pelo fato de que o fim é uma circunstância particular determinável

conforme a ocasião ( 178 kata tonkairon ), portanto, conforme a particularidade que exige a situação presente. Por isso, conceber um fim significa determinar racionalmente o que é preciso ser feito aqui e agora diante das circunstâncias que se apresentam aos nossos sentidos; seja em vista de sobreviver apenas, como no caso dos animais, seja em vista de bem viver, como no caso dos homens.

O desejo é capaz de imaginar como sendo bom qualquer objeto que assim lhe apareça como tal; porém, só é capaz de pôr o fim correto se o seu objeto for aquilo que ajuíza a razão como sendo um bem verdadeiro. Enquanto o desejo não educado se guia pelo prazeroso, o já educado é capaz de ter prazer pelo que é racionalmente apreendido como um bem. O virtuoso é paradigmático para compreendermos o que foi dito, pois ele se encontra numa harmonia tal que o que a razão vê como sendo o melhor, o desejo deseja. Em suma, a educação moral parece ser condição simultânea da apreensão racional verdadeira do bem e do desejo que o toma como objeto, ou seja, o virtuoso vê e imediatamente deseja o que deve ser feito, pois seu desejo é facilmente persuadido pela razão. E assim o faz porque está previamente disposto a fazê-lo. O virtuoso não poderia ver o que deve ser feito e não desejá-lo. Este seria o caso do vicioso que, mesmo sabendo o que deve ser feito, deseja e faz o contrário. Também não poderia o virtuoso ver o que deve ser feito, desejar e não agir conforme o que deve ser feito. Este é o caso do descontrolado, que é impulsionado antes pelo desejo contrário do que conforme a razão. Também não poderia o virtuoso ver e agir corretamente, sem desejar o que é bom em vista dele mesmo. Este, como sabemos, é o caso do controlado, que age conforme a razão, mas sem desejar o fim virtuoso por si mesmo.

Em suma, não pretendíamos, com o presente texto, demonstrar

como ocorre em detalhe o processo de formação da criança até a

fase adulta, 179 mas apenas examinar se e como a razão pode atuar sobre o desejo, ou seja, como a comunicação persuasiva se efetiva. Para tanto, bastou-nos distinguir dois momentos da formação: um anterior e outro posterior à educação do desejo. Ou seja, ao mesmo tempo em que a criança está sendo orientada pela autoridade exterior, ela vai gradualmente aprendendo a discriminar o certo do errado e assim ela vai criando uma espécie de sensibilidade moral e se tornando capaz de tomar decisões por conta própria. Por um lado, a criança está sendo disciplinada e se autodisciplinando ao praticar e manter, por hábito, o que aprendeu. Por outro, as leis, assim como todo elogio e censura, estiveram e sempre estarão presentes para regularem o comportamento dos adultos por toda a

vida.180

A educação moral é justamente a realização da passagem entre o

agir virtuosamente sem ser virtuoso ao agir virtuosamente sendo virtuoso; da passagem do agir por autoridade exterior ao agir em vista do fim virtuoso desejado por ele mesmo; do desejo pelo prazeroso ao desejo de ser virtuoso e feliz para, por fim, atingir o desejo virtuoso, isto é, aquele que deseja o bem em vista dele mesmo. Isso significa realizar plenamente o que se é, pois uma vez vindo a ser bom, o homem realiza plenamente sua função própria, a saber: viver conforme a sua racionalidade. Com efeito, a aquisição de virtude é condição necessária para a realização da racionalidade prática em seu grau máximo de autonomia, de modo que ela seja capaz de ver o fim correto e persuadir o desejo a buscá-lo, bem

como deliberar sobre os melhores meios para realizá-lo.181 Por isso, podemos dizer, sem hesitação, que a finalidade da educação moral é tornar prática a função persuasiva da razão, de modo que ela possa atuar sobre o desejo e ser efetivamente causa coadjuvante na constituição do fim. A educação, como vimos, torna a razão prática correta, participativa, orientadora do desejo e este, por sua vez, torna-se mais capaz de ser conforme a razão.

A razão, uma vez vindo a ser reta, é capaz de discriminar corretamente as circunstâncias particulares de modo a encontrar o meio termo a ser desejado e almejado na ação. Esta retitude discriminativa, esta justeza e agudeza na razão apenas podem ocorrer naquele que está previamente preparado em termos afetivos, isto é, que seja afetivamente capaz de ver o melhor. Ou seja, o bom uso da razão está condicionado ao bem-estar afetivo. Trata-se, antes, de ser afetivamente capaz de ajuizar corretamente o que é bom do que de ser racional o suficiente para dominar os afetos. Discernir as circunstâncias particulares e ver o meio termo a ser desejado é, sem dúvida, uma apreensão racional sustentada por certa disposição em assim apreender. Ou seja, para ver o que é bom a ser feito é preciso querer ver desse modo. É preciso ter um caráter virtuoso para ver por si próprio o melhor. Por isso, o caráter se expressa não apenas no que o sujeito faz, mas também no que ele vê que deve fazer e deseja isto mesmo.

Por exemplo, trata-se de ser colérico o suficiente para saber bem se vingar ou se defender de uma ofensa; de ser moderado o suficiente, isto é, na justa medida, para desfrutar, no momento oportuno, de prazeres saudáveis; de ser bem disposto a enfrentar a dor de modo a ver o que é corajoso a ser feito; trata-se de perceber que uma dada situação exige uma ação generosa e de desejar realizá-la, mas tal sensibilidade moral depende de já haver uma disposição generosa para tanto; e assim por diante com relação às outras virtudes particulares e suas respectivas emoções e desejos. As coisas assim nos aparecem conforme a disposição que temos em percebê-las e o estado afetivo em que nos encontramos. Isso que foi dito não é senão um desmembramento congruente à tese aristotélica de que todo bem é também bem aparente (phainomenon agathon), ou seja, todo bem real precisa ser apreendido verdadeiramente como tal e esta apreensão depende de uma disposição de bem desejar, isto é, de desejar retamente.

Daí podemos inferir que mais do que o conhecimento do que é

certo, são os afetos que determinam o que é moralmente relevante; dentre eles, a voz pungente é a do desejo. É preciso haver engajamento afetivo para que a ação seja propriamente correta. Não se pode dizer que é a razão que conduz os afetos, como se estes apenas a seguissem. A razão só vê o que é certo porque estamos afetivamente propensos a ver. Os afetos, ao se constituírem como disposições, atuam como certos padrões ou regularidades; e estas nada mais são do que modos de raciocinar e perceber. Diante da exigência de uma tomada de atitude, a disposição de nossos afetos nos leva a ver o que é melhor a ser feito. Por isso, nenhuma ação que não seja afetivamente engajada ou motivada poderia ser movida por princípios intelectuais, mesmo que tais princípios sejam práticos, isto é, decisões tomadas aqui e agora.

É neste sentido que cabe ressaltar o quão determinantes são os

afetos para a apreensão e atribuição de valor moral à ação. Ora, é mais do que evidente que, segundo a ética aristotélica, as ações ocorrem em função dos afetos que estão em sua origem, pois estes dizem respeito ao prazer e à dor, isto é, ao desejo de busca e de aversão; e o desejo é princípio da ação.

Em uma única frase, podemos resumir o que foi dito até aqui,

concluindo esta investigação: a ética de Aristóteles é uma ética da ação e da persuasão, porque estas são as maneiras da razão penetrar o desejo. Reiteramos, assim, a tese de que não é possível escolher deliberadamente o que desejar, mas é possível passar a desejar corretamente a partir da educação do desejo. Sendo assim, vimos que dois momentos distintos são estabelecidos: um em que o desejo não foi ainda educado e outro em que ele passou a ouvir e obedecer à razão. E isto na medida em que nascemos desprovidos de virtude e passamos, por hábito, a adquiri-la. Educar o desejo não é senão tornar-se moralmente virtuoso. Como o desejo é naturalmente a busca indiscriminada por prazer e a recusa de qualquer dor, educar o desejo significa educar a desejar o que de fato é bom e a ter prazer e dor com o que se deve, como e quando

se deve. O desejo, uma vez educado, tem como fim o bem agir,182 que será apreendido, na particularidade da ação, pela razão. O desejo não educado, por sua vez, é próprio das crianças, dos animais e dos adultos que vivem cegamente segundo os afetos,

sem ter ideia do que é belo e verdadeiramente prazeroso,183 ou seja, são aqueles que visam o prazer de modo insaciável e indiscriminado: os adultos viciosos, como o perverso e o intemperante, e aqueles que ainda não são propriamente virtuosos nem viciosos, como os controlados e os descontrolados.

Vimos, portanto, a relação entre desejo e razão do ponto de vista ético, isto é, dissertamos sobre a condição de possibilidade de o desejo ser educado e passar a estar em harmonia com a razão e de como essa possibilidade se realiza. Resta examinarmos como tal educação se efetiva nas virtudes particulares ao analisarmos que tipo de desejo está envolvido em cada disposição virtuosa, pois assim compreenderemos melhor o desejo em geral e sua relação com a constituição da virtude moral.