O desejo virtuoso

o impulso e, ainda mais, o apetite. 87 Não basta, portanto, querer apenas o que é bom. É preciso que isso também apareça como prazeroso, isto é, como objeto do apetite. Menos ainda basta saber

que é bom para desejá-lo, como queria Sócrates.88 É preciso que o bem não seja apenas um objeto cognitivo, mas que se torne objeto de nosso desejo e parte de nossa segunda natureza. Enfim, para mudar é preciso conhecer a si mesmo, desejar mudar e praticar ações contrárias ao que se estava habituado. Portanto, ser diferente do que se é significa mudar de hábito.

Até o momento, vimos como a educação é possível, isto é, que a

razão pode atuar sobre o desejo persuadindo-o, e como ela se realiza por meio do hábito e do autoconhecimento. Vejamos, agora, o que é exatamente um desejo educado a partir de uma espécie de escrutínio da alma do virtuoso em contraste com as demais figuras morais.

O desejo virtuoso89

O desejo, ninguém sabe ao certo o que é, muito menos o que

fazer com ele. Mas continuamos, desde a época dos gregos ou mesmo antes, nos esforçando para apreender algo de sua natureza, algum aspecto que seja; e, mais ainda, insistimos em vislumbrar o seu papel nas ações que nos conduzem ao bem-estar moral e psicológico, portanto, à felicidade.

Para Aristóteles, de modo geral, a felicidade ou o bem viver

(eudaimonia) depende necessariamente do nosso modo de ser e agir no mundo. Em outras palavras, viver bem significa agir bem, portanto, ser uma pessoa boa ou virtuosa (spoudaios). Na ética aristotélica, a tripla imbricação entre viver bem, agir bem e ser uma pessoa boa se expressa na definição de seu principal objeto, a saber: a eudaimonia é uma “atividade da alma segundo perfeita virtude” (EN I 13: 1102a5-6). Ou seja, viver bem é realizar atividades virtuosas e, para realizá-las de modo virtuoso, é preciso ser uma pessoa virtuosa. Não é possível viver bem sem agir bem, tampouco seria possível agir virtuosamente sem ser uma pessoa virtuosa, ou seja, sem ter a disposição virtuosa (hexis aretê) e, de fato, praticar ações virtuosas. A disposição virtuosa, por sua vez, é adquirida e mantida pelo hábito de se agir virtuosamente. É preciso praticar com regularidade ações virtuosas para se tornar alguém virtuoso, o que

significa, sem dúvida, educar o desejo ( 90 orexis ). Isso significa, como vimos, que o desejo tem um papel central em uma concepção ética que se fundamenta nas virtudes e nas ações, como é o caso da ética aristotélica. O objetivo deste texto, portanto, é esclarecer o que significa educar o desejo de modo que ele se torne um desejo virtuoso.

A educação do desejo é justamente o que Aristóteles denomina por aquisição da disposição virtuosa. Em outras palavras, ter adquirido a virtude pressupõe ter educado o desejo a desejar o bem em vista dele mesmo. Desta expressão - “desejar o bem em vista dele mesmo”, devemos, primeiramente, compreender o que significa desejar algo em vista dele mesmo. Desejamos algo em vista dele mesmo quando tomamos certo objeto como um fim em si mesmo de modo que a ação tenha como finalidade apenas a sua própria realização. Ora, sabemos que o bem pode ser desejado como um fim em vista dele mesmo ou como um meio para outro fim. Isso significa que um bem pode ser perseguido (diôkton) ou buscado (hairesin) (i) como um fim em vista dele mesmo (kath’hauto), (ii) como meio para outro fim, (iii) como um fim em vista dele mesmo e também como um meio para outro fim (kath’hauta kai dia toûth’

haireton 91 ). Vejamos como Aristóteles aplica essas três formas de desejar para os bens éticos ou bens práticos.

Segundo o filósofo, o bem prático (prakton agathon) é o fim de toda e qualquer ação e a felicidade, por ser o fim último de nossas

ações, é o bem supremo ( 92 ariston ). Enquanto o bem supremo é desejado exclusivamente em vista dele mesmo, os outros bens, como o prazer, a riqueza, a honra, a vitória, a inteligência, a saúde e assim por diante são desejados em vista deles mesmos e como meios para a realização da felicidade. Por isso, quando nos referirmos a este tipo de desejo pelo bem como fim em si mesmo, estamos nos referindo tanto ao bem supremo como aos bens que são a própria realização do bem supremo. Este tipo de desejo tem como objeto não um meio exclusivamente, mas um fim tomado em si mesmo, exatamente como deve ser desejada a ação virtuosa.

Aristóteles, como vimos, insiste claramente em distinguir escolha

(prohairesis) e os três tipos de desejo (orexis): impulso (thumos), apetite (epithumia) e querer (boulêsis). Brevemente, toda escolha diz respeito a um meio, enquanto o objeto de desejo é um fim a

partir do qual deliberamos sobre os meios. 93 Deliberamos e escolhemos os meios, mas não os fins. Os meios escolhidos deliberadamente são também objeto de desejo, mas de um desejo pelo meio e não pelo fim. Este desejo pelo meio, isto é, este desejo deliberado (orexis bouleutikê) é o que o filósofo denominou de escolha. Com efeito, se desejamos certo meio para realizar um fim, assim o desejamos não em vista dele mesmo, mas com vistas ao fim já dado. Por isso, Aristóteles define brevemente a escolha como “desejo deliberado do que está em nosso poder (bouleutikê orexis

tôn eph’hêmîn 94 )” ( EN III 3: 1113a11), ou seja, um desejo que se constituiu após e conforme a deliberação de realizar um meio com vista a um fim que esteja em nosso poder realizar. Já o desejo que tem como objeto um fim se manifesta de três modos: o desejo pelo enfrentamento da dor (thumos), o desejo pelo prazeroso (epithumia) e o desejo pelo bem ou pelo fim (boulêsis).

Em resumo, a distinção é clara entre dois tipos de desejo: o

desejo pelo fim e o desejo pelo meio. O primeiro não é constituído por deliberação, enquanto o segundo é resultante da deliberação. Por isso, quando dizemos que desejamos algo, é preciso distinguir se o desejamos como um fim ou como um meio. Todas as ações que são a própria realização da felicidade, quando desejadas corretamente, são desejadas como fins e não meios escolhidos em vista de outro fim, pois que outro fim haveria de existir para além do fim último, do bem supremo, da felicidade? Sendo assim, é mais adequado dizer, segundo o filósofo, que “nós queremos (boulometha) estar saudáveis, mas escolhemos deliberadamente (proairoumetha) que coisas nos tornarão saudáveis; queremos ser felizes e o declaramos, mas não é apropriado dizer que escolhemos deliberadamente ser felizes” (EN III 2: 1111b27-29). Ser saudável é uma realização da felicidade, portanto, desejar ser saudável é desejar ser feliz, e não desejamos ser felizes como meio para outro fim. A felicidade é o fim último, portanto, a razão última de todas as nossas ações.

Tendo em mente esta distinção entre esses dois modos de operar do desejo, podemos compreender o seguinte preceito da ética aristotélica: nós devemos escolher e, portanto, desejar os meios que nos permitem realizar adequadamente a ação virtuosa, mas a ação virtuosa, que é, por sua vez, a própria realização da felicidade, não deveria ser escolhida nem desejada como um meio para a realização de outro fim que não ela mesma. A ação virtuosa deve ser desejada como um fim, ou seja, como um bem em vista dele mesmo. Portanto, o virtuoso age virtuosamente porque ele quer agir assim; porque, em verdade, ele quer ser feliz, como todos nós, mas, diferentemente da maioria de nós, ele sabe como ser feliz. Ele quer agir bem e ser uma pessoa boa porque ele quer viver bem. A excelência ética do desejo, portanto, se expressa no modo de ser, agir e viver do virtuoso.

Como disse acima, a aquisição da virtude pressupõe a educação do desejo para que ele passe a ter como objeto a ação virtuosa em vista dela mesma, pois a disposição virtuosa é essencialmente uma disposição de bem agir e agir bem implica desejar e deliberadamente escolher realizar boas ações. O virtuoso é justamente aquele que se dispõe a agir virtuosamente por desejar realizar ações virtuosas em vista delas mesmas. Isso pressupõe, do ponto de vista ético, desejar corretamente ou, como diz Aristóteles,

ter desejos retos ( 95 orthê ). Um desejo é reto quando tem como objeto exclusivamente a ação virtuosa, portanto, quando a finalidade da ação virtuosa é a sua própria realização. Isso significa que a ética aristotélica se fundamenta na possibilidade, ou melhor, na necessidade de o desejo ser educado a tomar como objeto o bem em vista dele mesmo e assim se tornar virtuoso.

Sendo assim, antes de perguntar como podemos desejar retamente, temos que perguntar se é possível desejar desse modo? Como já vimos, essa possiblidade se justifica, segundo o Estagirita, pela própria concepção de natureza humana, pois a parte desiderativa da alma é, por natureza, capaz de ouvir e obedecer à parte racional. A razão, por sua vez, é capaz de distinguir contrários e assim determinar o que é verdadeiro e falso, o que é correto e incorreto, enfim, o que é bom e ruim. Já o desejo é a capacidade de nos mover na medida em que ele é uma atividade (energeia) de nossa alma que se realiza no corpo movendo-o em direção ao que

lhe falta: o objeto desejado. 96 Mesmo sendo uma atividade da parte não racional (alogon) da alma, ela pode ser orientada pela razão,

isto é, ela pode seguir o que a razão determina como sendo bom. 97 Se não houvesse essa possiblidade de habituar o desejo a tomar como objeto o bem concebido racionalmente, não poderíamos falar em aquisição de virtude, nem em autonomia do indivíduo para desejar e escolher deliberadamente as próprias ações conforme lhe mostra a sua razão. Teríamos que conceber ações corretas como pura e simplesmente obediência às leis e às regras morais. Ao contrário desta moral hobbesiana, Aristóteles pressupõe que o indivíduo seja capaz de autonomamente decidir o que é melhor em cada situação particular e agir em função disto que fora decidido porque assim deseja agir e não porque esteja coagido a obedecer a uma regra, lei ou a qualquer outra imposição alheia.

Pois bem, é preciso esclarecer que não é apenas possível, mas

também necessário desejar o bem em vista dele mesmo para que a ação seja propriamente virtuosa, ou seja, para que a ação seja realizada de modo virtuoso. Nas palavras de Aristóteles: “os atos são ditos justos e temperantes quando são tais quais os que fariam o justo ou o temperante: é justo e temperante não quem os realiza, mas quem os realiza também tal como os justos e temperantes os realizam” (EN II 3: 1105b5-10). Ou seja, para que uma ação realizada possa ser considerada propriamente virtuosa ela deve ter sido realizada de modo virtuoso, portanto, tendo sido desejada e realizada como um fim em si mesmo. Ora, segundo o filósofo estagirita, é possível voluntariamente agir bem simplesmente para agradar outrem ou para não ser punido. Alguém poderia, por exemplo, elogiar um político para obter favores, sem de fato querer elogiá-lo, sem achar que os elogios são merecidos. Um jovem poderia, por exemplo, ajudar um idoso a atravessar a rua, sem querer realmente ajudá-lo, mas para roubá-lo no decorrer do percurso. Isso significa que uma ação virtuosa pode ser voluntariamente realizada como meio para outro fim, e, se assim o for, não poderíamos dizer que ela fora realizada de modo virtuoso.

Do que foi dito, podemos concluir que a diferença essencial entre alguém que já se tornou virtuoso e alguém que ainda não se tornou, é que o último faz algo bom como um meio para outro fim, enquanto que o primeiro, o virtuoso, age desejando a boa ação por ela mesma. Por isso, o virtuoso não possui outro desejo senão o de realizar esta boa ação em particular. Ao contrário do virtuoso, aquele que ainda não adquiriu a virtude faz o bem porque quer obter algo com esta ação, mesmo que seja o prazer de ter agido bem. Em suma, a diferença entre aquele que ainda não é e aquele que já é virtuoso reside justamente na disposição de caráter de cada um, portanto, no modo de pensar, desejar e agir de cada um. Por isso, o modo como desejamos realizar uma ação virtuosa sinaliza o tipo de caráter que temos, a depender se a desejamos como um fim ou como um meio em vista de outro fim.

Como vimos, segundo Aristóteles, é possível desejar algo bom não em vista dele mesmo, mas para obter certo prazer ou evitar certa dor subsequente, como um guerreiro que guerreia pelo prazer de obter honras ou pelo medo de ser punido por fugir da batalha. O fim desejado por este “pseudo” guerreiro não é o próprio bem, isto é, vencer a batalha para defender a cidade, mas vencer para ser afamado, glorificado, ou, ao menos, para não ser punido e ver sua reputação arruinada. O guerreiro verdadeiramente corajoso, porém, vai à batalha por ser belo (kalos) agir corajosamente. Teucro, exímio guerreiro grego, ilustra exatamente esta tese aristotélica. Em um episódio da Ilíada, Agamenon, rei dos aqueus, vendo o arqueiro Teucro dizimar os troianos, aproxima-se dele e diz:

‘Ó capitão de exércitos, ó Telamônio, segue atirando; sê, para os Aqueus,

farol; e para Telamon, teu pai, que te educou, desde criança, acolhendo-te

em sua casa, embora filho bastardo. Eu te prometo: se Zeus porta-escudo e

Atena me concedem que devaste a bem-construída cidadela de Ílion, o

primeiro de todos, após mim, hás de ser na partilha dos prêmios: uma

trípode, uma biga bem-equipada e corcéis, ou a mulher que escolhas para a

cama’. Em resposta, lhe diz Teucro, imáculo: ‘Para que incitar-me, Atreide,

gloriosíssimo, se, por meu próprio impulso (thumos), eu já me esforço ao

máximo?’ ( 98 Ilíada , VIII, vv. 283-296).

Como vimos na citação acima, Teucro é movido apenas pelo seu

impulso de guerrear, de ser corajoso e isso faz dele um verdadeiro guerreiro. Se, então, o corajoso deseja simplesmente agir com coragem, ele certamente deseja a ação corajosa por ela mesma e um sinal disso é o prazer que ele sente ao agir assim. Segundo Aristóteles, o prazer que sente o virtuoso ao realizar uma ação virtuosa é qualitativamente superior ao daquele que a realizou

apenas como meio para um fim não exatamente virtuoso. 99

Assim, desejar o bem em vista dele mesmo também significa ter

prazer em realizá-lo. Como não nascemos desejando ser corajosos, o desejo, neste caso específico o impulso (thumos), deve se habituar a enfrentar certas dores e, segundo o Estagirita, nada melhor do que o hábito em agir corajosamente para tornar alguém corajoso. Afinal, o hábito (ethos) faz parecer familiar àquilo que antes era estranho e faz parecer prazeroso o que antes era

doloroso.100 Certamente, não nos é naturalmente dado o impulso de colocar a nossa própria vida em risco em uma guerra. Este desejo é socialmente cultivado no bom guerreiro. A boa disposição, como a disposição corajosa, é incutida por repetidas ações; no caso, ações corajosas.

Se o que foi dito está correto, então antes de nos tornarmos

virtuosos, realizamos ações virtuosas não de modo virtuoso, pois ainda não as desejamos por elas mesmas, mas por outra motivação, como obedecer a uma autoridade externa em vista de ser elogiado ou de evitar ser repreendido. Com a prática constante, tanto nos tornamos mais capazes de apreender corretamente o bem a ser feito, como nos habituamos a ter prazer com o bem em vista dele mesmo e não pela consequência prazerosa da realização da boa ação. Resumidamente, ser educado é passar a se habituar a desejar o que se deve e como se deve. Ou seja, o desejo precisa se habituar a ter como objeto o que se deve - a ação virtuosa - até que o modo de desejar também se torne virtuoso, isto é, que a ação virtuosa seja desejada em vista dela mesma.

Sendo assim, podemos concluir que o virtuoso não apenas deve desejar o bem, mas deve desejá-lo em vista dele mesmo. Este modo virtuoso de desejar certamente distingue o desejo do virtuoso daquele do homem controlado (encratês), que tem governo de si e possui a disposição moral mais próxima da virtude, embora ainda

não a tenha plenamente.101 O controlado também deseja o bem, mas não em vista dele mesmo. Ao agir, ele está sendo movido pelo que podemos chamar de desejo de superação de si. Ele se esforça por vencer a força propulsora do apetite (epithumia) que o leva para o sentido contrário do que ele julga ser bom. A ação contrária ao apetite, que ele julga ser boa, mas não prazerosa, não precisaria ser também ela objeto de seu desejo e, portanto, fruto de algum prazer? Ora, por que ele agiria contrariamente ao seu apetite se ele não desejasse e não tivesse nenhum prazer em agir assim?

Para responder a esta pergunta, devemos considerar que o que lhe move a agir conforme o que ele julga ser bom e contrariamente ao que se lhe apresenta como prazeroso é o querer ou o chamado “desejo racional” (boulêsis) pelo bem. O controlado age por ter sido convencido pela razão e quem age conforme a razão age querendo, pois, como diz Aristóteles, “quando alguém é movido de acordo com o raciocínio (kata ton logismon), ele também é movido de acordo

com o querer ( 102 kata boulêsin )” ( DA III 10: 433a24-25). Assim, não poderíamos dizer que ele foi forçado a agir bem. Ao contrário, ele foi persuadido por sua própria razão de modo a agir voluntariamente ou de bom grado. Como sabemos, a razão e não o desejo é capaz de persuadir e, mais do que isso, na verdade, a persuasão é o modo pelo qual a razão educa o desejo e orienta nossas ações, como veremos melhor adiante. Ou seja, não se trata apenas de habituar-se a agir bem, é preciso dizer que este hábito cultiva o desejo a ser persuadido pela razão e que a razão exerce, para além da deliberação, duas outras funções práticas essenciais: apreender o bem e persuadir o desejo a desejar o bem em vista dele mesmo. Nas palavras do filósofo: “a persuasão (peitô) é oposta à força (biai) e à necessidade (anankêi), e o controlado, conduzido ao que foi persuadido, procede não por força, mas voluntariamente; enquanto o apetite não conduz alguém por tê-lo persuadido, pois não participa da razão” (EE II, 8, 1224b1-3). A explicação para o ato controlado ser voluntário é que o princípio da ação estava no agente no sentido forte do termo, ou seja, estava no poder do agente tanto agir como não agir. O motivo da ação é interno (esôthen) e não externo (exôthen) ao agente. O controlado se mantém firme diante da afecção (pathos) e do apetite por ter sido bem persuadido pela

razão.103

Mas será que ele quer o bem em vista dele mesmo, tal como o

virtuoso? Certamente não, caso contrário ele não teria que controlar os seus apetites, pois teria apenas desejos retos. O controlado deseja em alguma medida o bem, mas não em vista dele mesmo e sim em vista do prazer subsequente. Ou seja, ele age bem porque deseja se controlar e se tornar virtuoso e não simplesmente (haplôs) porque é virtuoso agir assim. Então, similarmente ao virtuoso, ele age conforme dita sua razão; porém, diferentemente do virtuoso, ele não age conforme a razão porque não mais deseja o que é contrário a ela; ele age assim apesar de ter apetites contrários. Diante do conflito entre dois desejos, um segundo a razão e outro contrário a ela, vence o primeiro. Já no caso do descontrolado (acrático) vence o desejo contrário à razão (epithumia ou thumos) sobre aquele que

é segundo a razão ( 104 boulêsis ).

Desse modo, não poderíamos dizer que há apenas dor na ação

controlada, tampouco haveria apenas prazer na ação descontrolada. A dor certamente está presente em ambos os casos, pois a situação de ter de se controlar ou de acabar se descontrolando é conflituosa por excelência. Estar em conflito já é por si só doloroso. Pois bem, além da dor do conflito, o controlado sente, por um lado, dor ao se controlar refreando o prazer que surgiria da realização de seu apetite, por outro lado, ele sente prazer por ter se controlado: o prazer do alívio de não ter que se arrepender depois, o prazer por ter se superado, enfim, o prazer por ter à sua espera o benefício de se tornar melhor do que se é ou mesmo de já ter se tornado melhor do que se é. Já o descontrolado sente, por um lado, o prazer de ter saciado o seu apetite, mas sente a dor que antecede à satisfação do prazer, a dor do conflito moral, da hesitação, e a dor que sucede à satisfação do prazer, a dor do arrependimento, da vergonha de si mesmo, do sentimento de fracasso e de impotência. Nas palavras do filósofo:

Ademais, tanto o prazer como a dor estão presentes em ambos os casos:

pois alguém que está se controlando sofre no momento em que age

contrariamente ao seu apetite e se deleita com o prazer antecipado de que

se beneficiará posteriormente, ou mesmo de já estar se beneficiando por ser

saudável;105 e o descontrolado deleita-se em estar conquistando, ao se

descontrolar, o que lhe apetece, mas sofre com a dor antecipada, pois pensa

que age mal (EE II, 8, 1224b16-21).

Assim, do mesmo modo em que dizemos que o “pseudo” corajoso age pelo prazer de ser honrado, podemos dizer que o controlado não é virtuoso ou é um “pseudo” virtuoso ao agir pelo prazer de se autocontrolar e assim se beneficiar, pois sua boa ação será reconhecida e ele mesmo se aproximará da virtude. Explico-me. Aos olhos de quem vê a ação boa sendo realizada pelo controlado, ela pode parecer propriamente virtuosa; mas se verificarmos o prazer que ele sente e os desejos que ele tem ao agir assim, constataremos que ele não é virtuoso, pois ele não deseja e sente prazer simplesmente por fazer o bem em vista dele mesmo, mas por superar a si mesmo e, quiçá, agradar aos outros. Agindo assim com certa frequência a sua razão pode ir persuadindo os seus apetites a terem prazer com o que se deve e como se deve. Desse modo, o controlado que se habitua a agir virtuosamente pode se tornar virtuoso. Disto podemos inferir que o controlado age corretamente conforme ordena sua razão, na medida em que ele quer, sobretudo, superar a si mesmo e assim o faz por almejar a virtude, a harmonia de seus desejos, o fim do conflito perturbador, que o arrasta para longe da virtude, para o desregramento e o aproxima tanto do descontrole (acrasia), como da intemperança (akolasia). Fica evidente, portanto, que o controlado sente prazer ao agir bem, mas não do mesmo modo que o virtuoso, pois a virtude consiste essencialmente na harmonia entre os desejos e não no controle de apetites desregrados.

O vicioso (kakos) também pode fazer algo bom, mas não porque ele quer se tornar virtuoso, como é o caso do controlado. Ele deseja certa ação boa (ajudar um idoso a atravessar a rua) unicamente em vista de um fim perverso (roubar o idoso). Ele sente prazer em realizar esta boa ação, mas não por realizá-la simplesmente e sim porque ela o aproxima do fim almejado. Neste caso, a boa ação é apenas um meio eficiente para um fim vil. Ela não poderia ser, em hipótese alguma, desejada em vista dela mesma pelo vicioso, nem em vista de qualquer superação de si ou aperfeiçoamento do caráter, como no caso do controlado. O vicioso não está em conflito como está aquele que se controla. Enquanto o vicioso sentiria o desprazer de não realizar a boa ação por não conseguir obter o seu fim perverso, o controlado sentiria o desprazer de ter sido vencido pelo seu apetite por ter se descontrolado e sentiria vergonha de ter sido fraco, de não ter tido governo sobre si mesmo, enfim, de ter se distanciado do caminho da virtude.