O problema da apreensão do fim

Assim, para entender o que é a educação dos desejos é preciso

compreender duas coisas: em primeiro lugar, o que é o desejo e suas espécies; em segundo lugar, como é possível educar o desejo, ou seja, como o desejo estaria, mesmo que parcialmente, sob o poder do agente? O que significa perguntar: qual operação racional e como ela atua sobre desejo educando-o? Antes de irmos às possíveis respostas, façamos o exercício de aprofundar o problema da apreensão do bom fim da ação.

 

O problema da apreensão do bom fim

 

Como a determinação do que é bom, segundo Aristóteles, está

enredada na inexorável indeterminação do presente particular, sempre sujeito a toda sorte de variação contingente, é obscuro saber que fim é o melhor a ser desejado. Tampouco seria claro o vislumbre dos melhores meios para realizar um fim. Neste caso, contamos ao menos com a nossa habilidade de bem deliberar. Agora, com qual habilidade podemos contar para bem apreender o fim da ação? Certamente, precisamos aprender a ver, em circunstâncias sempre variáveis, qual é a melhor direção a ser tomada e apontarmos, como a um alvo, para o bom fim. Aristóteles é claro ao nos dizer que esta depuração da visão para bem acertar o alvo é fruto não apenas de elementos teóricos, como as opiniões e conselhos, as regras e as leis, mas, sobretudo, de uma habituação emocional ou desiderativa ao que é preciso desejar e realizar. O aprendizado, que pode ser expresso em termos de educação dos desejos ou aquisição das virtudes, ainda não nos responde uma incômoda pergunta: o que significa dizer que a virtude moral produz o alvo correto? Quais capacidades estão em jogo para que se constitua o bom fim a ser desejado? Trata-se, afinal, de um tipo de operação racional não deliberativa ou de um tipo de percepção que poderíamos chamar de percepção moral?

Posta a dificuldade, gostaria de iniciar esta breve apresentação com duas citações que irão localizar o problema da apreensão do fim da ação na Ética Nicomaqueia, de Aristóteles. Antes, é preciso deixar claro que irei me deter apenas na formulação do problema, deixando de lado qualquer tentativa de resolvê-lo, ainda que eu sinalize possíveis resoluções e aponte suas falhas. Passemos às citações:

 

1. “Enquanto a virtude produz o alvo correto, a prudência

(phronêsis) produz os meios (τὰ πρὸς) para tal alvo” (EN VI, 12, 1144a7-9);

2. “O fim não é objeto de deliberação (bouleuton), mas aquelas

coisas que conduzem aos fins” (EN III, 3, 1113b34).

 

Como podemos constatar, nessas duas citações, a virtude intelectual (phronêsis) é responsável pela correta apreensão dos meios, ou melhor dizendo, das coisas que conduzem ao fim, e a

virtude moral ( 3 aretê êtikê ), dos fins. Diante desta tese, e, diante de uma segunda tese que afirma que a função racional concernente às ações é essencialmente deliberativa, ou seja, que a razão prática parece se reduzir ao exercício de procurar os meios para realizar um fim previamente posto, Aristóteles lega à posteridade o problema da apreensão correta do fim da ação. Afinal, não poderíamos deixar de perguntar ao filósofo estagirita o que significa dizer que a

disposição moral põe ( 4 tithênai ) o fim?

Como vimos, a primeira tese que apresentei é a de que a virtude produz o fim. Aristóteles a expõe ao procurar delinear a relação entre a prudência (phronêsis) – excelência da parte racional

calculativa ( 5 logistikon ) ou deliberativa – e a virtude moral (aretê

êtikê 6 ) – excelência da parte não racional desiderativa ( orektikon ).

Cito novamente o trecho: “a função do homem é exercida por completo conforme a prudência e a virtude moral: enquanto a virtude produz o alvo correto, a prudência, os meios para tal alvo”

( 7 EN VI, 12, 1144a7-9). É preciso notar que ao dizer que a função do homem, isto é, a sua racionalidade se realiza por completo quando nossa alma se torna virtuosa intelectual e moralmente, o que o filósofo procura enfatizar é que a razão, do ponto de vista teórico e prático, deve ser desenvolvida maximamente e que, no que diz respeito à razão prática, a virtude intelectual é a excelência da capacidade racional de bem deliberar os meios, enquanto a virtude moral é a excelência da capacidade racional de bem persuadir o desejo a desejar bons fins. Agora, como exatamente a virtude “produz o alvo correto” (ton skopon poieî orthon) não nos deixa explícito o filósofo, abrindo um flanco para as divergências.

A segunda tese que apresentei é a de que a razão prática parece

ser essencialmente deliberativa, 8 o que significa dizer que ela tem como objeto exclusivamente ou, sobretudo, os meios em vista de um fim. Isso se explica por dois motivos: em primeiro lugar, a deliberação (bouleusis) é definida como uma investigação sobre os meios, que se inicia com um fim já dado e termina em uma escolha (prohairesis), isto é, em um desejo por realizar o primeiro meio na

cadeia daqueles que nos conduzem ao fim. 9 Aristóteles é explícito ao dizer que a deliberação, bem como a escolha deliberada, se restringem à determinação dos meios que estão em nosso poder

realizar.10 Como foi dito: “o fim não é objeto de deliberação (bouleuton), mas aquelas coisas que conduzem aos fins” (EN III, 3,

1113b34).11 Em segundo lugar, ao distinguir duas funções racionais elementares no início do sexto livro da Ética Nicomaqueia – a contemplativa (theôrêtikos) ou científica (epistêmonikon), responsável por contemplar os princípios invariáveis, e a prática ou calculativa (logistikon), responsável por calcular (logizesthai) e deliberar (bouleuesthai) os fatores variáveis e circunstanciais envolvidos na ação -, Aristóteles acaba por sustentar a tese de que a deliberação é a função racional prática por excelência.

Novamente, o problema pode ser descrito do seguinte modo: se o

fim não pode ser apreendido pela deliberação, pois é objeto já dado a partir do qual se delibera, então ele seria fruto tão somente da disposição moral, isto é, de uma disposição (hexis) para se comportar de certo modo com relação às emoções (pathê). Diante dessa constatação textualmente explícita, porém filosoficamente hermética e obscura, os comentadores gastaram e continuam a gastar tinta e mais tinta no intuito de saber exatamente o que eu estou agora tentando saber: afinal, como o fim da ação é apreendido? Há ou não alguma operação racional na produção do fim? Tendo em vista o bom fim, como não poderia haver uma operação racional se apenas a razão é a faculdade capaz de discriminar o bem do mal? As respostas, como já eram de se esperar, divergem imensamente. Uns tratam tal silêncio que apenas sinaliza que a virtude produz o fim, embora não explique tal produção, como um absurdo (Broadie e Rowe); outros como um erro (Cooper, Hardie); ou como algo que deveria ser modificado (Greenwood); outros ainda como um lapso da parte de Aristóteles

(Joachim). 12

A divergência se encontra justamente na dificuldade de compreendermos como a disposição moral apreende ou produz corretamente o seu objeto: o fim. Se tal disposição diz respeito à parte não racional, desiderativa, da alma, então, poderíamos supor que o fim seria simplesmente um objeto de desejo, portanto, distinto de um objeto racional. O fim, neste caso, deveria ser compreendido como uma espécie de dado natural, ou seja, como se o fim surgisse em nossa alma “naturalmente”. Digo naturalmente não no sentido de ele já estar presente em nossa alma desde o nascimento, como se fôssemos pré-determinados desde sempre a desejar certos fins, mas no sentido de o fim surgir mecânica ou espontaneamente, sem pensarmos, sem que pudéssemos ter controle imediato ou direto sobre ele, sem que pudéssemos constitui-lo deliberadamente. Bem sabemos, pela nossa experiência ordinária, que não basta dizer para si mesmo “vou desejar isto” ou “é melhor que eu deseje isto e não aquilo” para assim passarmos imediatamente a desejar. Ou seja, se o desejo não parece estar sob o domínio direto e imediato da razão, se não basta à razão ordenar para que o desejo obedeça,

visto o caso do descontrole, acrasia13, então tampouco o fim, objeto de desejo, estaria sob o domínio direto da razão. Se nós não somos senhores por inteiro do modo como o fim nos aparece, então, como

bem disse o filósofo, 14 devemos reconhecer que somos parcial ou indiretamente senhores (kupioi) deste tipo de desejo capaz de direcionar nossas ações. O fim, ao contrário da ação, não está inteiramente sob o nosso poder (eph’hêmin). Ele é, essencialmente, fruto de uma parte não racional da alma.

Contudo, mesmo sendo fruto não da razão, mas do desejo, duas

constatações devem ser feitas: em primeiro lugar, este desejo, quando educado, dialoga com a razão; em segundo lugar, há regularidade na sua ocorrência justamente porque somos capazes de adquirir uma disposição em desejar certos fins e não os seus contrários. Ou seja, com a repetição de ações, nos habituamos a agir de certo modo e não no seu sentido contrário. Haveria uma espécie de direcionamento para se desejar de certo modo, isto é, para que certos fins sejam produzidos em detrimento de seus contrários. Concebendo desta maneira, que papel teria a deliberação na produção do fim? Se tiver algum papel, certamente ele teria de ser exercido de modo indireto. Explico-me: como somos inteiramente senhores de ações voluntárias e, mais ainda, de ações escolhidas deliberadamente, e, como o hábito de repetir um tipo de ação engendra o tipo correspondente de disposição, então somos, por meio do pleno uso de nossa capacidade racional de deliberar, parcialmente responsáveis por certa regularidade no modo como o fim nos aparece. Em resumo, podemos dizer que, mesmo que a deliberação não tenha um acesso direto sobre a produção do fim, certamente, ela o tem por meio da determinação das ações que, uma vez tornadas habituais, engendram as disposições e, portanto, certas regularidades no modo pelo qual apreendemos o fim.

Antes de prosseguirmos, é preciso esclarecer que tipo de desejo

interessa ao Estagirita no domínio ético, de modo que nos fique mais evidente em que sentido o fim é um objeto de desejo. Pois bem, no conjunto de nossos desejos, há aqueles que são por coisas

impossíveis, como o desejo pela imortalidade, por exemplo.15 Há, porém, aqueles cujo objeto está em nosso poder buscar, como o desejo de se tornar virtuoso, e, esse tipo de desejo realizável é o que, do ponto de vista ético, interessa a Aristóteles.

Do desejo realizável, podemos distinguir dois tipos: um se refere

ao fim de uma ação, e outro ao que conduz ao fim. O desejo pelo meio é chamado de prohairesis ou escolha deliberada. Com efeito, se desejamos certos meios para realizar certo fim, assim os desejamos não em vista deles mesmos, mas com vistas ao fim já dado. Por isso, na Ética Nicomaqueia, Aristóteles define brevemente a escolha deliberada como “desejo deliberado do que está em nosso poder (bouleutikê orexis tôn eph’hêmîn)” (EN III, 3, 1113a11), ou seja, um intelecto desejante (orektikos noûs) ou um desejo pensante (orexis dianoêtikê) (EN VI, 2, 1139b4-5), um desejo que se constituiu após e conforme a deliberação de realizar um meio com

vista a um fim. 16 Já na Ética Eudêmia a definição é explicitada com mais clareza: “Se, então, não se escolhe deliberadamente sem ter se preparado e deliberado se <algo> é pior ou melhor, e se se delibera sobre as coisas que estão sob nosso poder que podem ou não existir e que são meios para um fim, é evidente que a escolha deliberada é um desejo deliberado do que está em nosso poder” (1226b14-17). Adiante, conclui: “eu chamo de deliberado o desejo cujo princípio e causa é a deliberação e se deseja por haver deliberado” (122b20-21).

A escolha, portanto, é o desejo oriundo da investigação deliberativa, cujo objeto é um meio realizável aqui e agora em vista de um fim já dado. Sobre este fim já dado, a escolha não o constitui, mas apenas o aprova ou não. Por isso, temos primeiramente em nossa alma certo desejo que constitui o fim da ação, por exemplo, o desejo de ser saudável. Após a deliberação, surge outro desejo que anseia concretizar os meios para tal fim, por exemplo, o desejo de se exercitar, dormir e se alimentar bem para ser saudável. Este desejo deliberado é o que Aristóteles chama de escolha. Já o desejo (orexis) que tem como objeto um fim se manifesta de três modos: o desejo pelo enfrentamento da dor, chamado impulso (thumos), o desejo pelo prazeroso, chamado apetite (epithumia), e o desejo pelo bem, chamado querer (boulêsis).

Pois bem, este desejo pelo fim pode ser ou não engendrado por uma disposição já adquirida. Quando ele é fruto de uma disposição, dizemos que a causa de assim desejar está parcialmente sob nosso poder, ou seja, podemos inferir que, sobre aqueles fins oriundos das disposições morais, temos controle parcial de sua aparição em nossa alma. Neste sentido, nossa razão deliberativa parece ser causa parcial ou indireta de alguns fins desejados. Se o que foi dito está correto, então a deliberação parece exercer um papel reduzido na determinação do fim, ensejando uma interpretação da ética

aristotélica como uma ética antirracionalista,17 isto é, uma ética que

valoriza o elemento desiderativo ou emotivo na apreensão do fim.18

Podemos dizer, grosso modo, que, enquanto a interpretação

antirracionalista da ética aristotélica defende a tese de que o desejo é fortemente ou absolutamente avesso à razão, a interpretação racionalista afirma que o desejo, ou ao menos um tipo de desejo, seria fortemente ou absolutamente determinado pela razão a ponto de ele ser considerado um desejo essencialmente racional. É possível observar que esses dois caminhos interpretativos nos conduzem a um radicalismo, que, a meu ver, afasta de nosso horizonte uma concepção mais razoável desta problemática. Por um lado, o radicalismo da interpretação antirracionalista reside em afirmar que o objeto de desejo não é acessível à razão senão por via indireta, o que parece ser o caso quando se trata da função deliberativa da razão, mas não pode pressupor que a razão prática esteja reduzida à sua função deliberativa, visto que outra função racional teria de ser capaz de apreender o bom fim; por outro lado, a interpretação racionalista extrapola ao supor que haveria um tipo de

desejo absolutamente racional, 19 a boulêsis, que fosse capaz de desejar aquilo que lhe impõe direta e imediatamente a razão deliberativa.

Evitaríamos, contudo, de nos enveredarmos para um dos

extremos interpretativos se tivermos em vista não uma cisão ou oposição radical entre desejo e razão, nem uma subordinação ou redução do desejo à razão, mas tão somente uma distinção que permita a tão desejada harmonia entre ambos. Nem o desejo parece ser absolutamente avesso à razão, afinal, o filósofo afirma

claramente que a razão pode participar do desejo persuadindo-o.20 Nem a razão parece ser absolutamente determinante na apreensão do fim a ser desejado, pois, no que diz respeito ao desejo pelo fim, é preciso que algo apareça como sendo bom para se tornar objeto de

desejo, o que pressupõe a atuação da imaginação ( 21 phantasia ).

Assim, é preciso se perguntar que razão ou que operação racional é esta responsável pela apreensão do bom fim. Certamente, como vimos, não poderia ser a operação deliberativa, pois que sua atuação é apenas indireta, como vimos. Todavia, quando se trata da disposição virtuosa, estamos falando da excelência da parte desiderativa da alma, portanto, do melhor funcionamento do desejo. Este pressupõe uma razão participante do desejo, isto é, uma razão capaz de participar do desejo persuadindo-o de que o bem apreendido verdadeiramente deve ser desejado.

Essa interpretação intermediária nos permitiria trazer à baila as nuances da complexa relação de participação e persuasão entre desejo e razão, além de ser bastante condizente com o que o filósofo afirma no capítulo 13 do primeiro livro da Ética Nicomaqueia, capítulo em que a divisão da alma é estabelecida com vistas a mostrar que a parte racional participa da não racional desiderativa persuadindo-a, e, a desiderativa participa da racional ouvindo-a ou obedecendo-a. Nas palavras do filósofo, “a parte <desiderativa> participa da razão, como dissemos; pelo menos, a do homem que se controla obedece à razão – além disso, presumivelmente a do homem temperante e corajoso é ainda mais obediente, pois em tudo concorda com a razão” (EN I, 13, 1102b26-29). Assim, a razão que põe corretamente o fim não é a deliberação, mas uma operação racional que participa do desejo persuadindo-o, tendo em vista que a virtude moral nada mais é do que o melhor funcionamento da nossa razão em acordo com o desejo, isto é, a melhor comunicação possível entre razão e desejo. Trata-se, portanto, de uma razão partícipe do desejo e não de uma razão desejante ou de um desejo pensante, como é o caso da escolha deliberada.

Se o filósofo não lhe forneceu um nome, isso não quer dizer, todavia, que não a concebeu e se tivéssemos que escolher um nome, este poderia ser razão persuasiva. Em poucas palavras, a razão que apreende corretamente o fim é aquela que o faz em uma comunicação harmônica com o desejo. Esta razão partícipe do desejo é capaz de constituir o bom fim fazendo uso da percepção das circunstâncias particulares, ou seja, é capaz de ver o que é realmente bom dada a situação particular, de modo que isso apareça como sendo bom para o agente moral, portanto, para o seu desejo. Com efeito, esta razão vê o que é bom a partir do material fornecido pela percepção, de modo que isto mesmo apareça (phainetai) como sendo bom, portanto, se constitua como objeto de desejo. Essa interpretação será mais bem desenvolvida ao longo deste primeiro capítulo.

Certamente, qualquer interpretação convincente terá que se

defrontar com o que Aristóteles compreende por desejo, por razão, bem como a relação entre eles. A pergunta essencial, a meu ver, é a de saber se Aristóteles concede ou não à razão um papel crucial na

apreensão do fim. 22 Se a resposta for positiva, se de fato a razão for capaz de determinar direta e imediatamente o fim desejado, então devemos explicitar qual função racional é esta. Segundo a interpretação racionalista, o fim teria de ser apreendido por outra função racional que não a deliberativa, função esta que o próprio filósofo parece não ter explicitado em sua obra, Ética Nicomaqueia. Neste ponto, estou inteiramente de acordo com a interpretação racionalista.

Alguns comentadores23 fundamentam tal interpretação em uma

passagem bastante difícil de ser compreendida da Ética Nicomaqueia, livro VI, capítulo 11. Trata-se de uma passagem inserida em um capítulo que Aristóteles pretende definir o termo gnômê (que pode ser traduzido por compreensão ou julgamento), e demonstrar quais são as quatro principais faculdades (dunameis) ou disposições (hexeis) intelectuais que o prudente deve possuir, a saber: prudência (phronêsis), entendimento (sunesis), julgamento (gnômê) e intelecto (noûs). Evidentemente, estas disposições próprias ao prudente são capazes de discriminar objetos sensíveis, mutáveis, contingentes, particulares, em uma só palavra: a ação a ser feita. Pois bem, a passagem que citarei diz respeito à atuação do intelecto (noûs) nos âmbitos teórico e prático. O noûs seria responsável tanto pela apreensão dos primeiros termos (horôn) do conhecimento teórico dedutivo, bem como dos princípios (archai) do que é em vista de algo, do fim (hoû heneka):

 

O noûs diz respeito às coisas últimas (τῶν ἐσχάτων) em ambos aspectos

<isto é, no aspecto teórico e no prático>, pois tanto dos primeiros como dos

últimos termos (horôn) há intelecção (noûs) e não raciocínio (logos); e o

intelecto (noûs) que concerne às demonstrações apreende os termos

imutáveis e primeiros, enquanto aquele que concerne às coisas práticas

apreende <os termos> últimos e mutáveis e a premissa menor. Pois estes

<termos> são os princípios (archai) do que é em vista de algo (ἀρχαὶ γὰρ τοῦ

οὗ ἕνεκα αὗται), visto que dos particulares surge o universal. Dessas coisas

é preciso ter percepção, e esta é uma intelecção (noûs) (1143a35-b5).

 

Não nos cabe, no momento, analisar esta citação tão sintética e de difícil compreensão em seus detalhes, mas vale destacar o que nos interessa. A partir desta citação, não parece ser possível inferir que o intelecto ou a “intuição sensível” seja capaz de apreender o fim, embora possamos dizer que ele forneça as condições para tanto na medida em que ele apreende os objetos sensíveis, mutáveis e contingentes, isto é, os particulares. É preciso deixar claro que uma coisa é dizer que o noûs apreende os particulares a partir dos quais formamos o nosso juízo sobre o fim, outra coisa

bem distinta é dizer que o 24 noûs apreende o fim. Podemos, portanto, interpretar tal citação da seguinte forma: o noûs apreende o particular e esta apreensão é a condição inicial para apreendermos o fim. Ou seja, o particular apreendido é “o princípio do fim”, pois partimos da apreensão das circunstâncias particulares para que certo fim nos pareça bom e desejável.

Como vemos, esta citação não nos convence de imediato que o noûs seria o responsável pela apreensão do fim, pois uma outra leitura é mais plausível. A meu ver, as indicações textuais em que o filósofo trata da apreensão correta do fim na Ética Nicomaqueia são duas: (i) a primeira é aquela em que o Estagirita diz que a disposição moral põe (tithênai) o fim (EN III, 5, 1114b23-25), e (ii) a segunda é aquela em que ele diz que o fim é visto pelo virtuoso e não escolhido deliberadamente por ele, ou seja, o virtuoso vê

( 25 horan ) o que deve ser feito.

Bem sabemos que, segundo Aristóteles, a discriminação do que

deve ser feito reside na percepção, 26 pois a determinação do fim correto, do meio termo, deve ocorrer conforme as circunstâncias particulares que envolvem a ação. O fim, por sua vez, é a mais

importante 27das circunstâncias particulares a serem determinadas

conforme a ocasião ( 28 kata ton kairon ). Por isso, ele também será objeto de discriminação sensível. E como qualquer outro objeto sensível, cuja natureza está sempre sujeita a mudanças, não é nada

fácil apreendê-lo.29 Em poucas palavras: conceber um fim significa determinar o que é preciso ser feito aqui e agora diante das circunstâncias que se apresentam aos nossos sentidos. Desse modo, qualquer que seja a faculdade capaz de apreendê-lo, certamente ela será capaz de avaliar qual ação particular deve ser realizada e como deve ser realizada. Enquanto o fim é matéria de sensação, o meio é objeto de deliberação e escolha deliberada. Em suas palavras: “Também não são objeto de deliberação os particulares (kath’hekasta); por exemplo, se isto é pão ou se está cozido como se deve, pois são do domínio da sensação” (1113a1-2).

É evidente que a faculdade que determina o fim também não

poderia operar simplesmente como uma discriminação sensível de um objeto particular, como o seu reconhecimento (“isto é um pão”), tampouco de uma qualidade sensível de certo objeto particular (“o pão está bem cozido”). Esta operação incide necessariamente sobre a ação, então ela deve ser capaz de avaliar que ação particular deve ser realizada e como deve ser realizada, portanto, que ação é boa e que ação é ruim. Dizer o que é bom ou ruim é tarefa exclusivamente da razão que, por sua vez, assim o faz a partir da percepção das circunstâncias. O fim é a ação a ser realizada a partir da apreensão do que deve ser feito aqui e agora e não a mera identificação de um objeto sensível.

Se, todavia, optarmos por dizer que o noûs é responsável pela

apreensão do fim, então teríamos que definir, para além das palavras do filósofo, que tipo de operação o noûs exerceria nesta função e como ele se comunica com o desejo, visto que o desejo é o princípio motor por excelência. Se este noûs for um tipo de percepção, conforme nos indica a passagem de VI 11, restará ainda a tarefa de compreender como esta operação intelectual comunica o fim apreendido ao desejo: se de modo direto e imediato ou de outro modo. Se for de modo direto e imediato, então teríamos de supor a existência de um desejo puramente racional, um desejo que obedeça imediatamente ao que ordena a razão. Neste caso, a boulêsis aristotélica seria idêntica ao que conhecemos modernamente pelo conceito de vontade, o que é um ponto absolutamente controverso. Também teríamos que nos perguntar se o noûs que apreende o fim correto teria aprendido a fazê-lo por ensino ou por hábito.

Enfim, são várias as dificuldades que as interpretações racionalistas e antirracionalistas produzem. Contudo, mesmo que haja problemas com a interpretação racionalista, não poderíamos negar a necessidade de haver uma operação cognitiva na apreensão do bom fim, seja ela qual for: razão, percepção ou imaginação. Esta necessidade é evidente se nos atentarmos para a definição de desejo como a capacidade de nos mover na medida em que ele é uma atividade (energeia) de nossa alma, que se realiza no

corpo em direção ao que lhe falta, ao objeto desejado.30 Ou seja, a natureza da faculdade desiderativa é monolítica: ela nos conduz diretamente para o objeto desejado, sem ser capaz de, por ela mesma, ponderar se este objeto deve ou não ser desejado. Já a

razão é a capacidade de distinguir contrários31 e assim determinar o que é verdadeiro e falso, o que é correto e incorreto, enfim, o que é bom e ruim.

Com intuito de apresentar o problema e as dificuldades das possíveis soluções, gostaria de concluir o texto retomando o que foi dito: conforme a primeira tese, não podemos saber com clareza como a virtude moral determina o fim e, conforme a segunda tese, sabemos com certeza que não é a deliberação que o determina. Se, porém, (i) o fim deve ser um bem prático, e, (ii) se não é função do desejo determinar o que é correto e incorreto, bom e ruim, mas de alguma operação cognitiva, então é preciso pressupor que haja um tipo de cognição que incida sobre o fim de modo a determinar corretamente a sua qualidade moral. Todavia, se a razão concernente às ações estiver reduzida à função deliberativa, ou bem haveria outra função cognitiva capaz de apreender o fim, como a percepção ou a imaginação ou alguma função racional, ou bem teremos que considerar como definitivamente aporético o problema da apreensão do bom fim segundo a filosofia moral aristotélica.

O ponto é que, a título de especulação, podemos inferir que a apreensão do bom fim pressupõe que a razão possa fazê-la e transmiti-la ao desejo. Sendo assim, a razão prática não poderia estar reduzida à deliberação, tampouco ser incomunicável com o desejo. Trata-se, ao que parece, de uma razão que avalia o que é bom a ser feito a partir da percepção das circunstâncias particulares, bem como persuade o desejo a desejar isto mesmo que parece ser bom a ser feito: o bom fim. Dizer, portanto, que a virtude moral põe o fim significa dizer que a razão em conjunto com o desejo apreende o bom fim. Há uma espécie de trabalho conjunto no caso do virtuoso: a sua razão apreende o bom fim e o seu desejo o deseja em vista dele mesmo, como vemos nas seguintes palavras do filósofo: “a função de toda parte do intelecto é apreender respectivamente a verdade e a falsidade, mas a do intelecto prático é apreender a verdade que está em acordo (homologôs) com o desejo reto” (Ética Nicomaqueia VI, 2, 1139ª30-31).