Capítulo II: Os desejos nas virtudes particulares

Capítulo 2 - Os desejos nas

virtudes particulares

Introdução

Este capítulo visa iluminar o capítulo anterior – A educação do

desejo, pois, tendo dissertado sobre a condição de possibilidade de o desejo ser educado e passar a estar em harmonia com a razão, veremos como tal educação concretamente se realiza nas virtudes particulares. No que se segue, examinaremos como os desejos devem funcionar na constituição das virtudes morais particulares, sobretudo nas virtudes fundamentais da parte não racional: a coragem e a temperança. As outras virtudes particulares serão analisadas de modo breve e tendo em vista apenas o nosso atual propósito investigativo; com exceção da justiça e da amizade, para as quais o filósofo reservou livros inteiros: o quinto para a justiça e o oitavo e novo para a amizade. A análise de como o desejo está presente nestas duas virtudes mereceria um capítulo à parte, visto a sua complexidade. O nosso intuito, no presente momento, é apenas ilustrar a educação dos desejos na constituição de algumas virtudes morais particulares e, para tanto, bastou-nos abordar brevemente o que o próprio filósofo denominou de quadro ou diagrama

( 1 diagraphê ) das virtudes particulares, estas mesmas examinadas em detalhe do livro III, capítulo 6, até o final do livro IV. Sendo assim, parece ser oportuno que nós analisemos brevemente os tipos de desejos presentes nas virtudes morais, visto que a análise de cada virtude e o modo como o desejo se manifesta em cada uma nos dará maior conhecimento sobre o caráter (êthos) e o desejo (orexis) em geral. Nas palavras do filósofo: “nós conheceremos melhor a respeito do caráter ao examinarmos cada um de seus detalhes; desse modo, acreditaremos que as virtudes são mediedades se assim constatarmos em cada caso” (EN IV 7: 1127a15-18). Outra justificativa para o exame das virtudes particulares, desta vez de cunho metodológico, é fornecida em II 7, a saber: as virtudes particulares são apresentadas com vistas a mostrar que cada uma é uma mediedade entre dois extremos, pois:

É preciso que isso seja expresso não somente de modo geral, mas deve

também aplicar-se aos casos particulares, pois nos discursos relativos às

ações, os gerais são mais vagos, ao passo que os concernentes às partes

atingem mais a verdade: com efeito, as ações dizem respeito às coisas

particulares, devendo harmonizar-se a elas” (grifo meu) (EN II 7: 1107a27-

32).

Entendemos por isso (toûto), da citação acima, a definição de virtude moral fornecida no capítulo anterior. Quanto ao gênero da virtude, sabemos que todas são disposições. Quanto à diferença específica, que são disposições medianas. Por fim, a definição propriamente de virtude moral é a seguinte: “A virtude é, portanto, uma disposição de escolher por deliberação, consistindo em uma mediedade relativa a nós, mediedade delimitada pela razão, isto é,

como delimitaria o prudente” ( 2 EN II 6: 1106b36-1107a2). Como vemos, além de ser uma disposição mediana, a virtude é uma disposição em agir bem, portanto, em agir conformemente à escolha deliberada (hexis prohairetikê), pois ela foi engendrada primeiramente pelo hábito de ações que não propriamente virtuosas e, posteriormente, aprimorada e mantida por ações propriamente virtuosas, isto é, ações oriundas da boa escolha deliberada. Isso pressupõe que a aquisição plena da virtude moral implica a atuação da reta razão própria do prudente, conjuntamente com a prática de bons hábitos, pois apenas a retitude na razão pode determinar corretamente o bom fim e os bons meios e, consequentemente, a

boa escolha.3

Em suma, são quatro os elementos que compõem a sua definição: (i) a virtude moral é uma disposição e não uma capacidade (dunamis) ou uma emoção (pathê), tampouco ela é um estado (diathesis) passageiro, como quando dizemos dos estados passionais; (ii) ela é uma disposição oriunda do hábito de se realizar ações deliberadamente virtuosas e não apenas voluntariamente; (iii) ela é uma disposição mediana entre dois extremos constituídos pelos vícios da falta e do excesso; e, por fim, (iv) a sua mediedade é determinada pela reta razão, ou seja, as ações que engendram a disposição mediana devem alcançar um meio-termo determinado pela reta razão, o que implica dizer que o fim a ser realizado teve de ser escolhido deliberadamente do mesmo modo que o prudente escolheria.

Contudo, é preciso esclarecer que nós não trataremos de todos

os seus elementos, mas apenas daquele que caracteriza a sua quididade, a saber, o seu atributo de mediedade, pois o exame das virtudes particulares parece explicar bem em que sentido a virtude

pode ser definida como uma mediedade.4 Com efeito, as virtudes “dizem respeito ao intercurso com as palavras e as ações (1108a10)”, e, também “dizem respeito a emoções” (1109b30), pois “a virtude moral é uma mediedade no sentido de ser um meio termo entre dois vícios: um por excesso e outro pela falta; e é tal mediedade por mirar o meio termo nas emoções e ações” (1109a20-2). Isso significa que a virtude é uma disposição mediana com relação às palavras, ações e emoções, ou seja, que a mediedade se aplica a esta matéria (as palavras, ações e emoções).

A ressalva que deve ser feita, contudo, é com relação às

emoções, pois a virtude não pode ser dita uma emoção (pathê) mediana nem a capacidade (dunamis) de sermos afetados pelas emoções. Ela é uma disposição em agir bem ou mal com relação às emoções. Por isso, não somos elogiados por sentirmos ou desejarmos de certo modo, mas por agirmos de certo modo diante

de nossas emoções e desejos.5

Sendo assim, a característica essencial da virtude é a sua

mediedade, pois ela é uma disposição em agir na justa medida com relação às emoções. Podem ser elogiadas como virtuosas, portanto, nossas ações e palavras, mas não as nossas emoções, senão indiretamente. De todo modo, não podemos negar que o objetivo é encontrar a justa medida nas emoções e desejos. Ora, podemos dizer “que há também mediedade nas afecções e no que é acerca das emoções, pois o pudor não é uma virtude, mas o pudico é louvado” (1108a31). Sabemos que o pudor ou a vergonha (aidos) não é uma disposição virtuosa, mas sim uma emoção mediana entre o despudorado, aquele que em geral não tem pudor, e o acanhado, aquele que tem pudor em relação a tudo. Porém, por que seria o pudor uma emoção e não uma virtude? Podemos supor que o filósofo acredite que nós não podemos constituir uma disposição em agir bem com relação ao pudor. Trata-se de ter ou não pudor e não de se portar bem ou mal com relação ao pudor. Em suma, o pudor é uma emoção a partir da qual não se constitui uma disposição, seja virtuosa ou viciosa, porque não podemos desejar e praticar ações

para sermos pudicos6, assim como podemos fazer em relação a outras emoções ou afecções, como a cólera, o medo e o apetite. Como veremos na análise do livro IV, capítulo 9, o pudor se engendra a partir do medo de ser censurado ou desonrado. Ele é uma emoção antes necessária à educação do jovem, que por pudor evita praticar atos vis, do que para um adulto; a não ser que este adulto seja um controlado (enkratês) que, por pudor, se controle para não agir erradamente. No mais, o virtuoso, supostamente, não sente pudor, pois não há do que se envergonhar de suas belas ações.

Do mesmo modo, a indignação ( 7 nemesis ) é dita uma emoção e não uma virtude. Certamente uma emoção mediana, portanto elogiável, pois se encontra no meio termo entre a inveja (phthonos) e a malevolência (epichairekakia). Trata-se de uma emoção, pois somos afetados sentindo prazer ou dor diante do êxito ou fracasso de pessoas próximas. Não nos esforçamos para nos tornarmos indignados por prática de ações, como ocorre com a constituição de qualquer virtude; ou sentimos indignação ou não sentimos. Sentir apenas prazer ou dor, sem promover ações ou discursos, não provoca nenhum dano ou benefício ao outro; logo, não se trata de se comportar bem ou mal, mas de ter ou não certa emoção, de indignar-se ou não corretamente. Como nos diz o filósofo:

Quem tem indignação aflige-se em face dos que imerecidamente têm êxito; o

invejoso, excedendo, aflige-se de todos; <quem tem indignação aflige-se

ante os que imerecidamente fracassam,> o malevolente está tanto em falta

quanto ao afligir-se que mesmo se alegra (EN II 7: 1108b1-6).

Em suma, a indignação não implica necessariamente uma ação, tampouco o pudor. Por isso, devem ser entendidas como emoções que não engendram disposições. Emoções que, certamente, revelam de algum modo o zelo pelo outro, no caso da indignação, e o zelo em não cometer ações censuráveis, no caso do pudor.

Com relação à cólera, que também é uma emoção, ocorre

diferentemente, pois não se trata de ter ou não cólera – todos nós a temos naturalmente; mas de se portar bem ou mal com relação a ela. Nas palavras de Aristóteles:

Por disposições <entendemos> aqueles estados em função dos quais nos

portamos (echomen) bem ou mal com relação às emoções: por exemplo,

com relação ao encolerizar-se, se nos encolerizarmos forte ou fracamente,

portamo-nos mal; se moderadamente (mesôs), bem, e de modo semelhante

com relação às outras emoções (EN II 4: 1105b26-29).

Enfim, tendo distinguido disposição e emoção, bem como a

relação entre elas, fica evidente que a virtude é uma disposição em agir moderadamente, ou melhor, na justa medida com relação às emoções. Agir moderadamente implica agir conforme o justo meio, este mesmo determinado pela reta razão.

A partir da leitura do capítulo 9 do livro II, bem como dos últimos

capítulos do livro III e de todo o IV livro da Ética Nicomaqueia, podemos notar que as virtudes se distinguem pelos seus objetos. Podemos dizer que todas dizem respeito ao se dispor e se portar bem com relação ao prazer e a dor, portanto, com relação, sobretudo, ao impulso e ao apetite. As disposições corajosa e tolerante são a expressão, por excelência, da ação virtuosa referente à dor, pois que o seu objeto é o enfrentamento correto da

dor8. Também podemos afirmar que é a disposição temperante que mais diz respeito à ação virtuosa referente aos prazeres do tato e do paladar, pois que o seu objeto são os prazeres que pertencem às atividades como comer, beber e fazer sexo.

As outras virtudes também concernem ao prazer e à dor, ou seja,

às emoções e ações acompanhadas de prazer ou dor, mas se referem, por sua vez, a outros objetos que não o próprio prazer e a própria dor. Assim, três virtudes - a temperança, por um lado, e a coragem e a tolerância, por outro - dizem respeito respectivamente ao prazer e à dor ou cólera. Além do prazer, outros dois objetos são essencialmente objetos de busca para os homens: a riqueza e a honra. Assim, duas virtudes concernem aos bens materiais: como a generosidade e a magnificência. Ainda outras duas dizem respeito às honras: como a magnanimidade e a ambição adequada. Por fim,