Referências

 

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Notes

 

Agradecimentos

 

1. RODRIGUES; CASTRO, 1993, p. 43.

↵

 

Introdução

 

1. “Sócrates pensou que as virtudes são operações racionais, pois

todas são formas de conhecimento, mas, para nós, elas são

com razão”.

↵

2. Tradução: Como o prazer funciona: a nova ciência do por que

nós gostamos do que nós gostamos.

↵

3. As informações foram extraídas da entrevista concedida pelo

professor Paul Bloom ao jornal Folha de São Paulo, terça-feira,

19 jul. 2011.

↵

 

Capítulo 1 - Análise conceitual do

 

prazer

 

1. Cf. EN I, 5, 1095b15-18.

↵

2. KENNY, 1978.

↵

3. Gostaria de esclarecer, por questão de convenção, que optei

traduzir o termo orexis por desejo; boulêsis por querer;

epithumia por apetite, e thumos por impulso.

↵

4. Para Gauthier (2002), esta segunda opinião seria platônica,

pois Platão, em Filebo (50e – 53c; 66c), diz que os bons prazeres são apenas os da alma – aqueles que não envolvem dor, são puros, imaculados e suficientes, isto é, não carentes ou deficientes em sua natureza. São também moderados, poucos, belos e mais próximos da verdade. São os que nascem da apreensão das formas geométricas, de belas cores, de muitos odores e de sons suaves e límpidos, próprios de uma melodia pura e única, e, sobretudo, o prazer da aprendizagem que não sejam provenientes da fome de apreender. Em suma, os prazeres puros são aqueles que acompanham o conhecimento e algumas sensações. Já os prazeres ruins são aqueles que envolvem dor por serem extremos ou desmedidos, e esses são grandes e numerosos, pois constituem a maioria dos prazeres corporais, principalmente os sexuais.

↵

5. Cf. Filebo 60d-61b, em que Platão propõe que a vida feliz seja

mista entre prazer e inteligência. Aristóteles atribui textualmente a Platão esta terceira opinião em EN X 2: 1172b29.

↵

6. Tomás de Aquino (1993, § 1481), Festugière (1946) e Joachim

(1951) atribuíram esta terceira opinião a Aristóteles. Riel (2000), por sua vez, critica tal atribuição, pois a justificativa do prazer não ser o bem supremo é a de que ele é um processo (genesis), o que certamente não pode ser um argumento aristotélico. Acresce, ainda, que esta concepção é antes de Platão do que de Aristóteles. Em concordância com Riel, dizemos que ela se aproxima apenas no que diz respeito à sua postulação, isto é, o prazer não é o bem, embora possa ser um bem; porém, a sua justificativa não pode ser aristotélica.

↵

7. Cf. EN X 2: 1172b9-10 e I 12: 1101b27-31.

↵

8. Esse argumento certamente é de Platão, pois está presente em

Filebo 53c-55c. Riel (2000, p. 47) e Frede (2005, p. 189)

também localizam o argumento no diálogo referido. Ver também

MM II 7: 1204b4-1205a7. O argumento, a meu ver, não parece

ser fiel ao que procurou dizer Platão, pois, ainda que, segundo

o mesmo, alguns sábios tenham dito que o prazer, em geral, é

devir, a sua própria concepção não seria a de que todo prazer

seja ruim por ser um vir a ser, mas apenas os impuros, aqueles

que são misturados com a dor, que são um processo sensível

de restauração do estado natural, pois nascem de um estado

dolorido de falta ou carência; esses são, comumente, os

prazeres do corpo. Aos olhos do filósofo estagirita, porém,

Platão estaria se referindo a todo prazer e não apenas ao

corporal.

↵

9. É provável que este argumento se refira ao diálogo Fedon (68c)

de Platão, no qual ele afirma que o temperante evita os

prazeres corporais, enquanto o intemperante busca tais

prazeres a ponto de se tornar escravo deles. Mais uma vez,

Platão estaria criticando apenas o prazer corporal e não todo e

qualquer prazer, como parece pressupor Aristóteles. Sobre este

ponto ver também Frede (2005, p. 190).

↵

10. EN VII 11: 1152b16: “empodion toi phronein hai hêdonai”. Esta

também parece ser uma concepção do diálogo Fedon (66c) de

Platão, pois, o fato de os prazeres impedirem o pensamento,

como aqueles próprios do estado apaixonado, justifica a tese de

que seria um bem para alma se libertar do corpo.

↵

11. Esse argumento parece se referir ao diálogo Górgias (462a-

465d) de Platão, em que a retórica e outras habilidades como a

de cozinhar não são consideradas verdadeiras artes (technai),

pois não produzem um bem, mas apenas bens aparentes que

servem apenas para deleitar. Ver também Frede (2005, p. 191).

↵

12. Aristóteles não nos fornece nenhum exemplo, mas poderíamos

pensar em um remédio que, embora não seja em absoluto ou

sem qualificações algo bom, ele certamente é bom para um

paciente que o necessite em seu tratamento. Outro exemplo

ainda mais esclarecedor é o ato de amputar uma parte do corpo, pois a amputação pode ser boa para um corpo doente no sentido de evitar o falecimento do indivíduo, mas ela não poderia ser boa para o corpo em sua perfeita condição de natureza, para o corpo enquanto tal, o corpo sadio. Neste sentido, o processo de amputação não poderia ser bom em termos absolutos.

↵

13. Aristóteles tampouco nos oferece um exemplo que ilustraria

uma situação deste tipo, mas poderíamos supor que, por exemplo, não é bom em absoluto comer algo que ninguém, por princípio, comeria, nem mesmo uma pessoa em particular, mas apenas em uma situação de extrema necessidade, como seria o caso em que é preciso comer carne humana para sobreviver quando não há outra fonte de alimento. Tomás de Aquino (1993, § 1485) também exemplifica este caso com o ato de comer algo por extrema necessidade.

↵

14. A definição do prazer como um mero preenchimento de uma

falta dolorosa encontra-se no diálogo Górgias, 496c-500e. Também em Filebo, 31d-32a, o prazer impuro misturado com a dor - consiste na reparação de um equilíbrio ou no preenchimento de uma falta. Os exemplos que Platão costuma usar são os processos de saciação da fome e da sede. Em MM II 7, Aristóteles faz referência explícita ao fato de que a concepção platônica do prazer como um processo sensível, portanto, corporal, implica pressupor que o prazer surge da dor por um excesso ou falta no corpo, pois, “como a falta e o excesso são penosos; então, onde o prazer surge há dor” (1204b12). Ver também o texto em que Dorothea Frede descreve as várias concepções de prazer nos diálogos de Platão (2009, p. 236-253).

↵

15. Veremos que, no segundo Tratado do prazer, a atividade não

será tida como um bem sem mais, pois ela poderá ser boa ou má a depender das circunstâncias em que seja realizada. Ademais, será o julgamento sobre o valor moral da atividade

realizada pelo agente moral que servirá de critério avaliativo do

prazer e não o fato de ele ser uma atividade que determinará

sua boa qualidade moral.

↵

16. Quanto ao trecho “all energeiai kai telos”, cabe sinalizar que

compreendemos o kai desta frase como expletivo e o

traduzimos como isto é. Isso porque o prazer é identificado com

a atividade e ela é o seu próprio fim, ao contrário do processo,

cujo fim lhe é extrínseco. Cabe notarmos que, no segundo

tratado, a definição de prazer também será a de um fim ou

perfeição (ti telos), portanto, uma atividade, visto que energeia e

telos são o mesmo. Mais uma vez, podemos dizer que há um

compartilhamento de conceitos nos dois tratados, mesmo no

que diz respeito à definição de prazer: em ambos os tratados, o

prazer é uma atividade.

↵

17. Ver Met. V 30 e VI 2 sobre os dois sentidos de kata

sumbebêkos (como ocorrendo excepcionalmente ou como não

sendo por natureza); já para saber mais de sua aplicação para

a interpretação do prazer acidental, ver Owen (2010, p. 93-94).

↵

18. Cf. Filebo 33c-e e 51b. Ver também Frede (2005, p. 196).

↵

19. A definição se repete no capítulo seguinte, em 1153b12.

↵

20. Cf. EN VII 13: 1153b2-3. Outro trecho nos fornece

explicitamente o que seriam alguns impedimentos (empodioi):

“como nenhuma atividade impedida é perfeita e a felicidade é

uma atividade perfeita, o homem feliz necessita de bens do

corpo, externos e da fortuna (tuchês), de modo que ele não seja

impedido por eles” (EN VII 13: 1153b17-19). Nesse sentido, o

impedimento seria ou corporal ou extrínseco à própria

realização da atividade. Riel, por sua vez, compreende que o

impedimento pode ocorrer tanto por parte do objeto como do

sujeito; logo, o desimpedimento é a conjunção da faculdade e

de seu respectivo objeto quando ambos se encontram em

perfeitas condições. O exemplo que ele fornece é o seguinte:

“Quando meu ouvido, por exemplo, ouve belos sons de modo perfeito, sua atividade de ouvir frui um prazer específico (e o mesmo para as outras faculdades). Ouvir, por sua vez, perfeitamente sons desagradáveis não é prazeroso, tampouco o é ouvir de modo imperfeito belos sons” (RIEL, 2000, p. 51, tradução nossa). Farei, mais adiante, no comentário ao capítulo 13 do livro VII, uma análise detalhada deste atributo “ser desimpedida” próprio à definição de prazer.

↵

21. Dizer que o prazer próprio ao pensamento nos faz pensar e

aprender mais fornece um atributo essencial do prazer presente no segundo Tratado, a saber: o prazer é aquilo que, quando próprio à atividade, é capaz de aperfeiçoá-la. Ademais, também está presente aqui a distinção entre prazer próprio e prazer alheio à atividade que será usada no segundo Tratado (X 5: 1175a30-b33). Isso indica o compartilhamento de certos conceitos e desfavorece a interpretação de que não haveria continuidade alguma entre os dois Tratados.

↵

22. Quanto a este último argumento, ver Tomás de Aquino (1993, §

1496). Sobre a distinção entre produção (poiêsis) e ação (praxis), que é um tipo de atividade cujo fim é ela própria, ver EN VI 4.

↵

23. Ou seja, aqueles prazeres conforme o nosso perfeito estado de

natureza. Cf. EN VII 4: 1148a2 e ss.

↵

24. A atribuição é explicitada apenas em EN X 2: 1172b18-20.

↵

25. Segundo Clemente de Alexandria, Espeusipo dizia que os

homens bons visam à ausência de perturbação (aochlêsias) (Stromata II 22). Sobre tal referência, ver Rapp (2005, p. 211). Em EN II 3, depois de ter mostrado que o modo indevido de buscar e evitar os prazeres e as dores tornam os homens torpes, Aristóteles, provavelmente fazendo referência a Espeusipo, diz que “é por isso que também definem as virtudes

como certas impassibilidades e quietudes” (1104b24-25),

criticando-o em seguida.

↵

26. Quanto a esse ponto, não podemos formular senão conjecturas.

Para saber mais, veja Rapp (2005, p. 213-214).

↵

27. “ouden kôluei” parece indicar a possibilidade lógica da

conclusão se seguir, como bem assinalou Rapp (2005, p. 215).

↵

28. Para compreender tal estratégia argumentativa é importante ter

em mente que o prazer acabou de ser definido como uma

atividade desimpedida (1153a14-15).

↵

29. RAPP, 2005, p. 218-220.

↵

30. ASPÁSIO, 2006, p 18-24, 150.

↵

31. OWEN, 1977.

↵

32. CHARLES, 1986.

↵

33. Como, por exemplo, em I 9: 1098b25.

↵

34. Cf. EN I 8: 1099a29-b8. Ver também Ret. II 12: 1389a1. Em

Retórica I 5, boa fortuna consiste em “obter e manter as boas

coisas, cuja causa é a sorte (tuchê), senão todas, a maioria ou

as mais importantes” (1361b39-1362a1).

↵

35. Parece ser evidente que a ausência de fortuna ou sorte (tuchê)

impede a realização das atividades desimpedidas, portanto, da

própria felicidade (eudaimonia), como vemos em EN I 9

(1099b9-1100a9). Quanto ao excesso de fortuna, poderíamos

supor que ele possa ser prejudicial se nos induzir à negligenciar

a aquisição e a preservação da virtude. Agora, se de fato ela

seria prejudicial não é claro e o filósofo não desenvolve essa

questão. Todavia, é razoável supor que aquela pessoa que não

passasse por nenhuma adversidade não poderia desenvolver

certas disposições necessárias para ser um homem bom e, consequentemente, feliz. É possível que o excesso de riqueza o impeça de saber lidar com as dores adequadamente, na medida em que não lança o agente em circunstâncias desfavoráveis que lhe obriguem a enfrentar certas dores em vista de agir virtuosamente. Em Ret. II 17: 1391a33-b1, o filósofo sinaliza tal dificuldade ao nos dizer que a maior parte daqueles que usufruem de boa fortuna é arrogante e insensata. Para o filósofo, o ideal é ter moderada fortuna: “Ainda que não se possa ser feliz sem bens exteriores, não devemos pensar que aquele que há de ser feliz precisará de muitas e grandes coisas; pois a autossuficiência e a ação moral não requerem tais bens em excesso. É possível realizar boas ações sem ter de dominar a terra e o mar. Com efeito, mesmo com recursos moderados, alguém pode agir virtuosamente (isso é manifesto, considerando-se que simples indivíduos levam a cabo ações valiosas tanto quanto os poderosos, ou até mais); basta dispor de bens exteriores nesta medida, pois será feliz a vida que atue de acordo com a virtude. Sólon também, provavelmente, compreendeu bem o homem feliz ao descrevê-lo, segundo o que pensava, como aquele que, moderadamente provido de bens exteriores, havia praticado as mais belas ações e vivido de modo temperante; porque se pode, com bens moderados, praticar o que se deve” (EN X 8: 1179a1-12).

↵

36. Ver Alexandre de Afrodisias, Problema 23: 143,13-25, 1990, p.

57.

↵

37. A interpretação de Tomás de Aquino (1993, § 1511) poderia ser

reforçada se fosse assumidamente uma tese aristotélica a de que a vida feliz é a vida contemplativa. Não examinaremos em detalhe esse ponto, mesmo assim, gostaríamos apenas de ressalvar que, em EN X 7, não se afirma a identidade entre o prazer contemplativo e a felicidade, mas entre a atividade contemplativa e um tipo de felicidade, a saber, a mais perfeita. Logo, a identidade se produz entre a atividade contemplativa e

a felicidade perfeita, e não entre o prazer da atividade

contemplativa e a felicidade em geral.

↵

38. Cf. Filebo 36c-50e.

↵

39. Vemos aqui o que poderíamos chamar de um prenúncio da

tese, elaborada no segundo Tratado, em que a natureza moral

do prazer é determinada pela atividade que ele acompanha. No

caso, não será mais a disposição virtuosa, mas sim a atividade

virtuosa oriunda da disposição correspondente que o bom

prazer acompanhará.

↵

40. Sobre esse ponto ver EN VII 4 e III 11.

↵

41. Ver EN VII 12: 1153a18-21. Ao contrário do que diz Tomás de

Aquino (1993, § 1519), pois, para ele, a contemplação, por ser

um bem em si mesmo, não admitiria excesso.

↵

42. Como a característica essencial do prazer indevido é a de ser

excessivo e a do prazer acidental é a de ser um compensador

da dor ou restaurador da saúde, Aubry (2005, p. 242) os

distingue em duas classes: o primeiro seria excessivo e

perverso, na medida em que é buscado por alguém vil segundo

a lógica do máximo prazer e o mínimo de dor; enquanto o

segundo seria apenas patológico, na medida em que é buscado

por alguém doente ou debilitado segundo a lógica da

compensação ou alívio da dor excessiva.

↵

43. O mesmo termo é atribuído para a definição do processo

acompanhado de prazer acidental em 1153a10-14.

↵

44. Além do prazer excessivo, próprio da disposição intemperante

ou acrática, o prazer bestial também é considerado antinatural;

porém, o primeiro se encontra no campo moral, enquanto o

segundo o extrapola. Sobre o prazer bestial, ver EN VII 5:

1148b15-20.

↵

45. Cf. Filebo 36c-53c.

↵

46. Que o acrático busca prazeres corporais excessivos sem ter

escolhido deliberadamente, ver EN VII 4: 1148a6-7; quanto ao intemperante buscar tais tipos de prazer deliberadamente, ver VII 7: 1150a19-20 e 12: 1153a33-4.

↵

47. Dos fisiólogos (phusiologoi) a que se refere Aristóteles, pelo

menos um é reconhecidamente Anaxágoras, que diz que “toda sensação é acompanhada de dor (meta lupês)” (frag. A 92); ao contrário do que pensa o Estagirita, que diz que “para toda sensação há um prazer correspondente” (EN X 4: 1174b20-1).

↵

48. Também em Ret. II 12: 1389a3 e ss, Aristóteles descreve o

jovem como aquele que prontamente dá vazão aos seus apetites e, dos prazeres corporais, o sexual é o que ele mais obedece e menos tem controle sobre. Isso porque o prazer afrodisíaco é dito, em Probl. XXX: 955a34, como aquele que alivia o excesso. A comparação entre a embriaguez e a juventude também é feita em Probl. XXX, pois o vinho aquece a região onde pensamos e temos esperança, tornando-nos eutímicos (palavra derivada dos termos eu, de bem, e timia de thumos, ânimo): “é por isto que todos têm o desejo de beber até a embriaguez, pois o vinho, excessivo, torna-nos, a todos, esperançosos, como a juventude aos meninos: pois, se a velhice é desesperançada, a juventude é, por sua vez, plena de esperança” (955a1-4) (Tradução de Elisabete Thamer).

↵

49. O termo melancolia significa, literalmente, bílis negra, e, origina-

se da composição de dois termos: melaina, que vem de melas (negra) e cholê (bílis). Em Probl. XXX, o desequilíbrio na constituição física do melancólico, tanto por enfermidade como por natureza, é explicado em termos fisiológicos como uma mistura da bílis negra quente e fria. Conforme cada mistura há um tipo específico de melancolia (954a1-b5). Cabe ressaltar que o fenômeno também é descrito como a alteração entre 60. A definição do prazer como um mero preenchimento de uma

depressão e euforia, e, não como costumamos compreender,

isto é, como um tipo de tristeza profunda (953a33).

↵

50. FESTUGIERE, 1946.

↵

51. Cf. EN III 10: 1117b34-1118a2.

↵

52. Neste ponto, compartilhamos da mesma interpretação de Aubry

(2005, p. 261).

↵

53. É tese bem estabelecida na Ética Nicomaqueia que a formação

do caráter virtuoso depende do tipo de ação que se faz e

sentimento que se tem com relação ao prazer e a dor. Essa

relação será mais bem examinada na seção “Problema II:

Prazer e virtude”, do próximo capítulo.

↵

54. Tomás de Aquino (1993, § 1970) comenta esta passagem

dizendo que, segundo Aristóteles, Eudoxo apenas prova que o

prazer se encontra sob a categoria do bem, mas não que ele

seja melhor do que qualquer outro bem. Isso porque também é

verdadeiro de qualquer bem que, quando acrescido a outro,

torna-se um bem maior do que se estivesse sozinho.

↵

55. Cf. Filebo, 60a-61b.

↵

56. AQUINO, 1993, § 1975.

↵

57. A atribuição é explícita em EN VII 13: 1153b1-7, em que o

mesmo argumento é exposto e refutado por Aristóteles.

↵

58. Em EN VII 12, Aristóteles diz que o bem pode ser dito da

disposição, que é uma qualidade e da atividade, que não é uma

qualidade (1152b33).

↵

59. Cf. EN I 4: 1096a23-24.

↵

falta dolorosa ou reparação do equilíbrio encontra-se no diálogo Górgias (496c-e) e no Filebo (31d-32a). Os exemplos que Platão costuma usar são os processos de saciação da fome e da sede. Tomás de Aquino (1993), por sua vez, explica esste argumento de Aristóteles do seguinte modo: a dor se segue quando se está privado do que lhe pertencia naturalmente, já o prazer se segue quando algo que pertence naturalmente ao homem é restabelecido àquele que estava privado.

↵

61. Em Filebo, 31e-33e, Sócrates, ao iniciar o exame da natureza

do prazer, começa pelos que são reconhecidamente prazeres, ou seja, aqueles que sentimos ao comer e beber. Porém, tampouco para Platão os prazeres se reduzem aos corporais. Há aqueles que são puros, como o prazer contemplativo. Desse modo, a crítica de Aristóteles não parece ser de todo aceitável; ao menos, não parece ser esta a definição de prazer puro que propõe Platão, pois o prazer que temos com o estudo, as lembranças e as esperanças não são preenchimentos de uma falta física que envolve dor (51b-52b). Para a comparação entre a concepção de prazer para Platão e Aristóteles, ver Riel (2000, cap. 1 “ Two paradigms: Plato and Aristotle”).

↵

62. Também em EN IX 4: 1166a25-30, memórias e esperanças

agradáveis, diz-nos Aristóteles, são prazerosas.

↵

63. O termo temnomenos pode ser entendido tanto sendo como

uma cirurgia ou como um corte. Acreditamos que este último seja o caso, juntamente com Gauthier, Stewart e Riel.

↵

64. Gauthier (2002), seguindo Burnet, compreende que Aristóteles,

uma vez tendo refutado a opinião de Espeusipo de que nenhum prazer é bom, passa agora a refutar a opinião de Platão, expressa em 1152b10 e 20-22, de que a maioria dos prazeres, a saber, os corporais, é ruim, embora alguns prazeres, a saber, os puros, sejam bons.

↵

65. Sobre este ponto, ver o Tratado do Sonho ou De Insomniis, de

Aristóteles.

↵

66. Este ponto já foi mais bem explicado em EN VII 12. Cf. EE VII 2

1235b31-1236a1.

↵

67. Cf. EN X 3: 1174a4-8. Sobre esse ponto ver seção “Problema II:

Prazer e virtude”, do próximo capítulo.

↵

68. Sobre esse ponto, é interessante ver o “Problema 2: que os

prazeres não são os mesmos em tipo” de Alexandre de

Afrodisia, em Problemas Éticos (1990).

↵

69. Irwin (2007, p. 169) sintetiza bem essa trajetória argumentativa:

“Ele [Aristóteles] simpatiza com alguns dos argumentos que

Aristipo e Eudoxo usam para defender o hedonismo (EN

1172b9-25), mas não acredita que eles possam sustentar o

hedonismo. Acredita que ajudam a responder a tese exagerada

de que o prazer não é um bem de modo algum. Ele concorda

com os hedonistas ao acreditar que o prazer é um bem, mas

rejeita a afirmação mais forte de que o prazer é o bem”

(1172b26-35).

↵

70. Aristóteles procede da mesma maneira no De Anima. Todo o

primeiro livro é dedicado ao exame crítico (historia) das

opiniões sobre a alma e o início do segundo livro à sua própria

definição de alma, no qual ele diz “começar novamente” para

determinar a natureza de seu objeto, a alma, com mais precisão

e clareza (DA II 1: 412a2).

↵

71. Cf. também DA II 5: 417a16.

↵

72. Ver EN I e VI.

↵

73. Denomino fim primeiro aquele em vista do qual algo

primeiramente existe. O ter prazer, assim como o perceber e o

pensar, existem primeiramente em vista deles mesmos, mas,

secundariamente, em vista da sobrevivência e do bem viver ou eudaimonia.

↵

74. AQUINO, 1993, § 2007.

↵

75. Assim também concebem Gosling e Taylor (1982), cap. “Kinesis

and Energeia“, paragrafo 16.2.6, p. 312.

↵

76. Cf. EN X 5: 1175b30-36

↵

77. Sobre os três sentidos de teleios, ver comentário de Ross

(1924).

↵

78. Cito em inglês uma tradução que me parece conveniente: “We

call complete, in our sense, that outside which not even one portion is to be found, as for instance the complete time of each thing is that outside which there is no time to be found which is part of that time: also, that which in respect of excellence and goodness cannot be surpassed relative to its genus, as for instance a doctor is complete and a flautist is complete when they are without deficiency in respect of the form of their proper excellence” (1021b12-18). A tradução de Christopher Kirwan (Aristotle: metaphysics Books 4, 5 e 6. 2003) é bastante clara, porém, a mesma palavra, teleios, apresenta dois sentidos distintos e deveriam, como propus, receber duas traduções distintas. Por isso, discordamos da tradução de teleios por completo em seu segundo sentido. Conforme o comentário do tradutor, há três sentidos e, portanto, três traduções possíveis do termo: “entire, perfect and complete”. Apesar de apontar tais sentidos, Kirwan não explicita o significado, nem faz uso deles em sua tradução.

↵

79. Ver mais adiante, da seção “Problema I: a função do prazer”.

↵

80. Ver DA: 417b12-16. Quanto a este ponto, ver Burnyeat (2002) e

Zingano (1998, p. 87-98).

↵

81. “É, pois, pelo exercício do conhecimento que aquele que possui

conhecimento torna-se tal em ato: e isso ou não é uma

mudança qualitativa (pois há desenvolvimento para a própria

natureza e atualidade), ou ainda é uma mudança qualitativa de

outro tipo” (DA II 5: 417b5-15). Em De Anima II 5, Aristóteles

parece sustentar a tese de que a aquisição e o uso do

conhecimento adquirido se traduzem por um aperfeiçoamento,

isto é, “a coisa se desenvolve em direção à sua própria

natureza e atualidade” ou “em direção às disposições e à

natureza”. Parece-nos, como foi dito, que há aperfeiçoamento

de uma natureza que permita ser aperfeiçoada, como ocorre

com toda função cognitiva. O prazer, por sua vez, não é do

mesmo tipo de natureza que a da função cognitiva.

↵

82. Refiro-me à sensação de prazer simplesmente pelo fato de que

somos capazes de perceber que estamos tendo prazer quando

ele ocorre.

↵

83. Sobre este ponto, ver também Burnyeat (2002) e Aggio (2006)

O que é percepção segundo Aristóteles em “Conhecimento

perceptivo segundo Aristóteles”, dissertação de mestrado

apresentada ao departamento de Filosofia da Universidade de

São Paulo (USP) em 2006.

↵

84. Esta questão, devido à sua complexidade, será retomada mais

adiante, na seção do próximo capítulo: “Problema I: a função do

prazer”.

↵

85. Stewart (1892, ad loc.), interpreta a comparação da mesma

maneira, porém, assim como a saúde é a causa formal e a ação

médica a eficiente, o prazer seria a causa formal da perfeição

da atividade, enquanto a faculdade e o objeto seriam a causa

eficiente. Como veremos adiante, não parece ser adequado

compreender o prazer como causa formal ou final.

↵

86. Também em EN II 3, Aristóteles diz que “nós devemos tomar