Objeção: o conceito de vontade

 

Sabemos que a escolha é necessariamente uma operação

racional desiderativa, pois é fruto de uma investigação deliberativa, já o desejo (orexis) é um movimento não racional capaz de ser persuadido pela razão. Tendo em vista que o objeto da escolha são os meios e o do desejo o fim, verificamos que não seria possível escolher direta e imediatamente desejar certo fim. Todavia, uma objeção pode ser apresentada, a saber, se atribuirmos a Aristóteles o papel de inaugurador do conceito de vontade, teríamos que aceitar tal possibilidade.

Em outros termos, se fosse possível escolher o nosso ato de

desejar certo fim, isto é, se a razão deliberativa tivesse inteiramente sob o seu poder o desejo pelo fim, então deveríamos admitir que a natureza não apenas da escolha, mas do querer (boulêsis) fosse de ordem puramente racional e que, desse modo, Aristóteles teria formulado, em sua ética, o que desde a Idade Média ficou

conhecido como o conceito de vontade.32 Além dos medievais, o conceito de vontade fez fortuna entre os modernos e, como sabemos, continua imperante em nosso tempo. Sabemos que, para que haja liberdade, no sentido moderno do termo, é preciso haver um desejo que seja puramente racional ou uma faculdade racional que seja capaz de desejar de forma absolutamente autônoma, ou seja, é preciso haver o que se designa por vontade. Esse conceito pressupõe que o sujeito seja livre o suficiente para determinar racionalmente os fins de suas ações e não estar submetido a nenhuma espécie de necessitarismo imposto por um suposto mecanismo natural do desejo; caso contrário, a liberdade, no seu sentido moderno, ficaria comprometida. Pois bem, o conceito de vontade expressa a plena autonomia da razão sobre o desejo.

Se o desejo, pelo menos um tipo de desejo, a saber, o querer (boulêsis), não for ele próprio desprovido de razão, contrariando a natureza de seu gênero, ou seja, se o querer for uma espécie de desejo racional no sentido forte do termo, então esta seria, por sua vez, uma objeção de peso à tese aristotélica de que não é possível escolher deliberadamente o fim da ação. Isso porque, uma vez sendo de natureza racional, nada impediria que o querer fosse um modo de desejar da razão deliberativa, fazendo de Aristóteles um precursor do conceito de vontade. Ora, não é por acaso que a

boulêsis 33 será traduzida por voluntas no latim. Esta aproximação entre boulêsis e voluntas se explica pelo fato de o querer ser o modo de desejar mais afeito à razão. Há passagens tanto na Ética Nicomaqueia, como no De Anima, que parecem justificar a interpretação de que o querer não seria apenas mais capaz de ouvir a razão do que os outros dois tipos de desejo, mas seria ele próprio a expressão de uma razão que deseja. Analisaremos, em seguida, cada uma dessas passagens, pois é preciso conceber se a racionalidade atribuída ao querer é por participação ou por essência. Com efeito, se for por essência, isto é, se o querer for essencialmente próprio da parte racional, então não teremos senão o que os escolásticos chamaram de voluntas.

É bem sabido que a interpretação de Tomás de Aquino, retomando, por sua vez, a ideia agostiniana da escolha como um movimento ativo da vontade, consolida a tese racionalista de que a boulêsis aristotélica é um desejo próprio da parte racional da alma, portanto, uma vontade. Para o filósofo medieval, a vontade é “o desejo proveniente da apreensão de um objeto de desejo segundo o livre juízo. E tal é o desejo racional ou intelectivo que é dito vontade” (Suma Ia IIae q. 26a1). Por detrás deste conceito, há a crença de que somos agentes livres, no sentido de podermos escolher o que o nosso desejo irá desejar aqui e agora.

No fundo, o erro interpretativo consiste em confundir o ato de escolher realizar um desejo dentre outros com o ato de escolher o que iremos, neste momento, desejar. Escolher desejar é certamente distinto de escolher concretizar um desejo dentre vários outros, pois sabemos que é possível desejar sem ter que, necessariamente, realizar o nosso desejo. Seria, em verdade, contra intuitivo não fazer esta distinção entre desejar e satisfazer um desejo. Aristóteles nitidamente diferencia esses dois momentos, o do desejo e o da ação, atribuindo escolha apenas à ação. Podemos escolher agir, mas não desejar.

A responsabilidade moral incide exclusivamente na escolha por

realizar ou não um desejo e de forma alguma na própria atividade de desejar, no próprio ato de desejar isto e não aquilo outro. Ou melhor, somos responsáveis por certos desejos recorrentes na mesma medida em que somos responsáveis pelas disposições que adquirimos, pois adquirimos voluntariamente as disposições a partir de ações voluntárias em certo sentido e não no seu sentido contrário. Ainda assim, não poderíamos precipitadamente dizer que os nossos desejos se reduzem àqueles postos pelas disposições adquiridas; por isso, a responsabilização por desejos eventuais ou não regulares é ainda menor do que aquela atribuída à disposição. De todo modo, é evidente que o desejo não está em nosso poder do mesmo modo que a ação. Como a ação pode ser escolhida deliberadamente, então Aristóteles nos diz que ela está inteiramente em nosso poder. Poderíamos dizer que o desejo está parcialmente em nosso poder, na medida em que está em nosso poder escolher o início da constituição do caráter. Discorreremos melhor sobre este

ponto mais adiante. 34

Ademais, o segundo problema da interpretação de Tomás de

Aquino é identificar a vontade tanto com o querer, como com a escolha deliberada, uma vez que ela é tanto vontade do fim como

dos meios.35 Aristóteles é claro ao dizer diversas vezes que o querer concerne ao fim e a escolha aos meios e que o querer (boulêsis) não é escolha deliberada. O desejo pelo meio será sempre uma decorrência do desejo pelo fim, pois o desejo deliberado nada mais é do que o impulsionador para a primeira ação que realizará o fim. Como vimos, desejar ter saúde é distinto de desejar aqui e agora caminhar para ter saúde. Ninguém escolhe direta e imediatamente desejar ter saúde, mas escolhe-se caminhar aqui e agora para realizar este fim. É preciso primeiramente desejar ter saúde para que se possa desejar os meios em vista deste fim. Ninguém deliberaria sobre os meios para ter saúde se não quisesse ser saudável; tampouco desejaria realizar tais meios. Ademais, devemos desejar os meios para realizar um fim porque este fim é realizável por meios adequados. Se a vontade, por sua vez, é identificada tanto com o desejo pelos meios, como com o desejo pelo fim, então ela é identificada tanto com a escolha deliberada como com o querer. Eis a contradição: se a vontade é o querer, logo ela não poderia ser também escolha deliberada, pois, para Aristóteles, querer e escolha são claramente distintos.

Por fim, Tomás de Aquino, ao atribuir a Aristóteles o conceito de vontade, comete duas extrapolações interpretativas, a saber: supor a existência de um desejo da parte racional, isto é, um desejo essencialmente racional e identificar, sob a rubrica da vontade, querer e escolha deliberada. Algumas passagens, todavia, podem induzir a esta leitura da boulêsis como voluntas, endossando a tese aquiniana, a saber: (i) Ética Nicomaqueia (EN) I 13 1102b29-1103a1; (ii) EN III 2: 1111b20; (iii) De Anima III 9: 432b4-7.

A primeira delas, 1102b29-1103a1, faz parte do capítulo 13 do livro primeiro da Ética Nicomaqueia, capítulo em que o filósofo descreve a estrutura da alma humana para que o político compreenda como a virtude pode ser engendrada em nossa alma. A passagem referida explica como a alma se divide de modo a garantir uma possível participação da razão na parte desiderativa:

 

É também manifesto que a parte não racional é dupla: o aspecto vegetativo

em nada participa da razão. Ao passo que o aspecto apetitivo e, em geral,

desiderativo participa de certo modo da razão ao lhe ser atentivo e

obediente, assim como dizemos prestar atenção à razão do pai e dos

amigos, mas não quando dizemos ter atenção na matemática. A advertência

e toda censura e exortação indicam que a parte não racional é persuadida de

certo modo pela razão. Se for preciso dizer que esta parte é racional, será

também dupla a parte racional: uma propriamente e em si racional, a outra

como capaz de ouvir em certa medida o pai (EN I 13: 1102b29-1103a1).

 

O trecho que mais nos põe em dificuldade, 1103a1, poderia ser traduzido da seguinte forma: “Se for preciso dizer que esta parte tem razão (to logon echon), então seria também dupla a parte que tem razão: uma propriamente e em si racional, a outra como que capaz de ouvir de certo modo o pai”. Devemos entender a expressão “ter razão” de dois modos: no sentido estrito de possuir ele próprio razão (no caso, o intelecto), e no sentido mais largo de possuir razão por

participação (no caso, o desejo). 36 Ou seja, se for preciso dizer que esta parte, a não racional, tem razão, então a parte desiderativa deve ser compreendida como tendo razão por participação e não por essência, pois, caso contrário, teríamos que supor que ela pudesse ser, sob o aspecto do querer, essencialmente racional. Esta é uma interpretação possível, e que me parece mais adequada, pois nega a suposição de que a parte desiderativa teria um aspecto absolutamente racional, a saber, a boulêsis.

Como a parte desiderativa é híbrida, isto é, tanto participa da

parte racional como da não racional, ela deve ser considerada em sua duplicidade. Trata-se de duas perspectivas possíveis para compreender a relação do desejo com as duas partes da alma. Se, por um lado, a tomarmos em relação à parte irracional, então ela deve ser considerada aquela que participa da parte racional, diferenciando-se da função vegetativa, que em nada participa da razão. Se, por outro lado, a tomarmos em relação à parte racional, então ela deve ser considerada aquela que é naturalmente desprovida de razão, mas que pode participar da parte racional, diferenciando-se da função intelectiva. Nas duas perspectivas, o que há em comum é que a função desiderativa participa da parte racional e é exatamente esse atributo que a define, diferenciando-a tanto da função intelectiva, como da vegetativa. Ou seja, o desejo é naturalmente um movimento da parte não racional da alma, portanto, ele é naturalmente desprovido de razão, mas capaz de participar da parte racional. Desse modo, acreditamos que Aristóteles não está preocupado em distinguir, nesta passagem, as três espécies de desejo para dizer que uma delas é essencialmente racional. Ele estaria antes procurando localizar o desejo em geral (haplôs oretiktikon) na alma humana diante da distinção das duas

partes, a racional e a não racional. 37

O argumento é bem preciso: trata-se de distinguir a parte racional

da não racional e localizar a desiderativa como uma parte híbrida que pode ser dita de dois modos. A conclusão também parece ser clara: há uma função anímica absolutamente irracional, a vegetativa; outra função absolutamente racional, o intelecto; e ainda uma terceira função que é híbrida, o desejo. Este não é nem absolutamente racional, nem irracional, mas pode ser dito não racional por ser desprovido, ele próprio, de razão, ou pode ser dito racional na medida em que participa da razão; afinal, o desejo pode

participar da razão ao ouvi-la e obedecê-la.38 Fica, assim, descartada a interpretação que, por sua vez, induziria ao erro de atribuir a Aristóteles o conceito de vontade.

A segunda passagem, 1111b20, é aquela que afirma que o querer não é escolha deliberada, “embora lhe seja evidentemente afim (suneggus)”. A passagem encontra-se no contexto em que a escolha deliberada é definida por exclusão dos possíveis candidatos. Depois de ter excluído a opinião, o apetite e o impulso, o filósofo argumenta pela exclusão do querer como sendo o definiens de escolha deliberada:

 

Tampouco é querer, embora lhe seja evidentemente afim, pois não há

escolha deliberada de objetos impossíveis e, se alguém declarasse escolher

deliberadamente coisas impossíveis, pareceria insano, ao passo que há

querer de objetos impossíveis (por exemplo: a imortalidade). E o querer diz

respeito também àquelas ações que de modo algum são realizadas por si

mesmo (por exemplo: querer que um ator ou atleta vença a competição);

ninguém escolhe por deliberação, porém, tais coisas, mas aquelas que crê

engendrar por si próprio. Ademais, o querer diz respeito, sobretudo, ao fim,

mas a escolha deliberada concerne ao que conduz ao fim (por exemplo:

queremos estar saudáveis, mas escolhemos deliberadamente que coisas

nos tornarão saudáveis; queremos ser felizes e o declaramos, mas não é

apropriado dizer que escolhemos deliberadamente ser felizes). Em suma, a

escolha deliberada parece dizer respeito àquelas coisas que estão em nosso

poder (EN III 2: 1111b20-30).

 

Esta passagem nos permite dizer que o querer é antes distinto da escolha deliberada do que idêntico a ela, visto que a intenção de Aristóteles é mostrar por que a escolha não pode ser definida como nenhum dos três tipos de desejo, nem mesmo o querer. Apenas uma leitura que queira ver no termo afinidade ou proximidade (suneggus) o conceito de identidade proporia que o querer é um desejo da parte racional e, assim sendo, como interpreta Tomás de Aquino, tanto o querer (voluntas) como a escolha deliberada (electio) pertenceriam a uma mesma faculdade: à faculdade racional

apetitiva, isto é, à vontade.39

Porém, na mesma passagem, Aristóteles ainda esclarece que

querer e escolha não são os mesmos, pois não dizem respeito aos mesmos objetos: o querer diz respeito a objetos possíveis e impossíveis, e apenas aos fins; a escolha concerne apenas aos possíveis e aos meios. Querer e escolha, portanto, são distintos por terem objetos distintos. Ademais, podemos dizer que eles também diferem por natureza, pois o querer é desprovido de razão, já a escolha é um desejo que resulta da operação deliberativa da razão. E se eles são distintos, a sua proximidade explica-se apenas pelo

fato de o querer ser o tipo de desejo mais capaz de ouvir a razão, 40 e não porque querer e escolha sejam expressões de uma mesma faculdade volitiva racional. Sendo assim, dizer que o querer é o modo de desejar mais capaz de participar de razão está definitivamente distante da inferência de que o querer é um desejo da parte racional e que, portanto, ele definiria ou expressaria o ato

de escolher. 41

Outra frase deste mesmo trecho, 1111b20-30, à primeira vista

problemática, é a seguinte: “o querer diz respeito sobretudo (mâllon ) ao fim, mas a escolha concerne ao que conduz ao fim” (1111b25). O mâllon dessa frase pode conduzir a interpretações errôneas se a frase não for contextualizada. Aristóteles acabara de dizer que a escolha deliberada não é o querer pelo seguinte motivo: não há escolha deliberada de objetos impossíveis, embora haja querer de coisas impossíveis (por exemplo: a imortalidade). Também há querer de coisas que não estão em nosso poder realizar, como querer que um atleta vença uma competição, mas ninguém escolhe deliberadamente que ele vença, pois não há escolha deliberada do que não está em nosso poder. “Além disso” (eti), ou seja, além das duas diferenças apresentadas, uma terceira é que “o querer diz respeito sobretudo ao fim e a escolha deliberada ao que conduz ao fim”. O mâllon da frase pode ser interpretado da seguinte maneira: (i) o querer não tem apenas como objeto o fim, mas também pode ter o meio, isto é, o querer diz respeito sobretudo (mas não exclusivamente) ao fim, ou, (ii) o querer não tem apenas como objeto o fim, isto é, um bem prático, portanto, realizável, mas também bens impossíveis, ou seja, que não se constitui como fim a ser atingido, mas apenas como objetos imaginários (como querer a imortalidade). Enquanto a primeira interpretação faz referência à frase seguinte, procurando distinguir querer de escolha deliberada ao dizer que o querer diz respeito sobretudo ao fim, embora possa ter como objeto o meio (embora, aparentemente, não haveria motivo para atribuir uma maior incidência do fim como objeto do querer e não o meio); a segunda interpretação faz referência ao conteúdo anterior, pois o querer incide no mais das vezes sobre fins realizáveis e não sobre objetos impossíveis que não poderiam ser fins de nossa ação. Neste ponto, concordamos com Stewart e discordamos de Zingano.

Stewart (ad locum) compreende que a melhor interpretação é a de que o mâllon diz respeito à frase toda, de modo que, assim, ficará evidente que o querer diz respeito exclusivamente ao fim (como vemos em 1113a15), ao contrário do que afirma a EE (II 10, 1226a7-16). Tendo em conta essa saída linguística de Steward, a frase ficaria assim: “novamente, é mais correto dizer que queremos o fim e escolhemos o meio”. Ou, podemos propor o que se segue: “Além disso, é sobretudo o querer que diz respeito ao fim, e a escolha deliberada ao meio”, ou seja, não é exclusivo do querer ter como objeto o fim, pois o apetite e o impulso também incidem sobre fins. Já Zingano defende a outra interpretação ao dizer que “deve-se observar, no entanto, que a tese de Aristóteles não precisa limitar o querer ao fim, pois basta salientar que é sobretudo do fim, o que já o distingue da escolha deliberada; por outro lado, é conveniente não limitar o querer ao fim, pois pode ser também de um meio, na medida em que, sendo primeiramente de um fim, torna-se por intervenção da deliberação, querer do meio que realiza o fim. Quem quer os fins quer os meios que reconhece como adequado para realizar os fins” (ad locum). Ora, será justamente esta tese que fundamentará a assimilação da boulêsis ao conceito de vontade de Tomás de Aquino. O mesmo distinguirá vontade pelo meio e vontade pelo fim, estando a primeira subordinada à segunda. O ponto é que Aristóteles se esforçou por distinguir querer e escolha deliberada. Se dissermos que o querer também é pelo meio, nada impede a identificação, mesmo que parcial, do querer à escolha deliberada. É justamente isso que parece querer evitar Aristóteles. Não há intervenção direta da deliberação sobre o querer, mas sobre outro tipo de desejo, a prohairesis. Assim, quem quer os fins, escolhe os meios, sendo a escolha a expressão de um desejo deliberado, oriundo da deliberação. Ao contrário do querer que não é um desejo deliberado, pois que existe antes da deliberação e é a sua causa.

Outro argumento adicional é que seria definitivamente estranho à

ética aristotélica supor um tipo apenas de desejo como sendo capaz de ouvir a razão e, mais ainda, como se ele fosse uma espécie de desejo da razão. Primeiramente, se já é um erro dividir a alma em

partes42, seria, com mais razão, absurdo dividir a faculdade desiderativa, colocando o querer na parte racional, mas o apetite e o impulso na parte não racional; ou mesmo distribuindo o desejo em três partes, se reconhecêssemos três partes da alma, como fez Platão, em República, livro IV. Ao contrário, o desejo não se divide em partes, mas se diz de três modos, conforme a razão, o prazer e a dor, visto que o desejo (orexis) é tanto o querer (boulêsis), o

apetite ( 43 epithumia ) e o impulso ( thumos ).

Este argumento adicional está presente na terceira e última

passagem a ser analisada, DA III 9: 432b3-7, que, aparentemente, seria problemática, porém parece contar a nosso favor. Aristóteles, após criticar a partição da alma, mostrando a dificuldade que decorreria para classificar as funções da alma como pertencentes seja à parte racional, seja à não racional, passa a mostrar que a mesma dificuldade ocorreria com a faculdade desiderativa:

 

Além dessas <faculdades>, há a desiderativa, que parece ser distinta lógica

e potencialmente de todas as outras. Certamente é absurdo distribuí-la em

partes, pois o querer se engendra na parte racional e o apetite e o impulso

na irracional. E se a alma fosse tripartida, o desejo estaria em cada parte

(DA III 9: 432b3-7).

 

O trecho desta passagem que é mais avesso à nossa

interpretação é aquele que diz que “o querer se engendra na parte racional e o apetite e o impulso na irracional (en te toi logistikoi gar he boulêsis ginetai, kai en toi alogoi he epithumia kai ho thumos)”. Primeiramente, temos que considerar que esta afirmação pressupõe a suposição errônea, do ponto de vista da psicologia aristotélica, de

uma alma bipartida em racional e irracional. 44

Se a alma fosse partida, seja em quantas partes fossem, duas ou três; o desejo, assim como a sensação e a imaginação estariam distribuídos pelas partes e seriam, eles mesmos, partidos. Chegar a esta conclusão é, de fato, um disparate. Aristóteles, como sabemos, quer preservar a unidade do desejo em DA III 10: 433b10-11; por isso, justamente o que ele não quer é pressupor uma partição da

alma e, consequentemente, do desejo.45 Sendo assim, como já não é correto pressupor a partição da alma segundo o projeto do De Anima, menos ainda estaria correto pressupor uma partição das faculdades anímicas, como a desiderativa. Ou seja, não parece ser razoável dizer que uma parte do desejo seria racional e outra

desprovida de razão. 46

Se tivermos que assumir como tese aristotélica que o querer se engendra na parte racional, então deveríamos interpretar esta tese não a partir da bipartição do desejo, mas a partir do fato de que o objeto do querer, o fim ou o bem, é sempre constituído pelo pensamento ou pela imaginação (se esta for entendida como um tipo de pensamento). O modo pelo qual o querer pode ter como objeto um pensamento ou uma imagem racional do que é bom será

tratado em outro momento. 47

Por fim, essas três passagens, se forem interpretadas como propusemos, confirmariam a tese de que o querer não pode ser assimilado ao conceito de vontade, pois esse tipo de desejo deve ser concebido como naturalmente desprovido de razão, visto ser esta a definição de seu gênero: o desejo (orexis). A sua diferença específica, por sua vez, é que ele é o tipo de desejo mais capaz de ouvir a razão, portanto, mais capaz de participar da função racional. O querer é um desejo por natureza obediente à razão; enquanto o impulso e o apetite são desejos por natureza menos obedientes à

razão, mas educáveis para serem conforme a razão. 48 Como o objeto do querer é o bem e a razão é a única operação anímica capaz de apreender corretamente o bem, o seu objeto será a apreensão racional sobre o que deve ser feito, ou seja, o querer é um modo de desejar conforme a razão; no caso do virtuoso, conforme a reta razão.