A temperança e a coragem

seguindo a classificação de Ross,9 três outras virtudes dizem respeito ao convívio com os outros, às relações sociais, a saber: a

sinceridade, o bom-humor e a amabilidade.10 Quando o objeto é a verdade, a disposição é a da sinceridade ou veracidade. Quando se trata do agradável no que diz respeito à diversão, a disposição mediana é aquela que pode ser denominada de bom-humor; e aquela que diz respeito ao que é agradável na vida em geral pode ser compreendida como amabilidade. Quanto ao que é justo, a disposição correspondente é a justiça.

A temperança e a coragem

Sabemos que a temperança (sôphrosunê) e a coragem (andreia)

são fundamentalmente virtudes da parte não racional da alma, 11 sendo a segunda, uma disposição mediana entre a covardia (deilos) e a temeridade (thrasus) e, a primeira, uma disposição mediana entre a intemperança (akolasia) e o vício pela falta que não possui nome, embora o filósofo nos diga que tal disposição em deficiência é rara e que esta pessoa que não sente prazer algum sofre uma espécie de anestesia ou insensibilidade (anaisthêsia), podendo ser

denominada insensível ( 12 anaisthêtos ). Também sabemos que os desejos são da parte não racional da alma e que dois deles, o apetite e o impulso, são mais avessos à razão do que o querer. O impulso e o apetite se distinguem um do outro por várias características, mas sobretudo por seus objetos. O objeto do impulso é a dor e o do apetite, o prazer. Por isso, como veremos, a temperança se constitui a partir da educação do apetite; enquanto a coragem, a partir da educação do impulso, do desejo de aversão ou de enfrentamento da dor, sendo a mediania entre o medo (phoberon) e confiança (tharrê). Isso porque o excesso de medo, a fuga da dor que deve ser enfrentada, constitui a falta de coragem, isto é, a covardia. Já o excesso de confiança, o enfrentamento da dor que não deve ser enfrentada, constitui o excesso de coragem, isto é, a temeridade. Em nossa análise, não tomaremos apenas o sentido estrito de coragem, cujo objeto se restringe ao enfrentamento da dor da morte e em que ser corajoso propriamente significa não temer uma morte gloriosa em batalha; também aceitaremos o sentido largo do corajoso, cujo objeto inclui enfrentar corretamente certos perigos, pobrezas, ações vis, doenças, mesmo que estas ações não coloquem em risco a vida (1115a25-b5). Os corajosos por homonímia, cujo fim da ação não é o próprio ato corajoso, descritos em EN III 8 (1116a16-1117a28), foram excluídos da análise, pois o nosso intuito é empreender uma análise mais abrangente da natureza e da atuação do impulso. Veremos, assim, que o impulso educado pode ser entendido enquanto um ímpeto para enfrentar corretamente a dor atual ou a do perigo iminente, como faz o corajoso, mas também para o encolerizar-se encolerizá-lo na justa medida diante de uma dor sofrida por um desprezo ou ultraje desmerecido, como faz o ponderado ou tolerante.

No caso do enfrentamento correto da dor, o filósofo nos diz que “é

por enfrentar (hupomenein) a dor que, como foi dito, os homens são chamados corajosos” (EN III 9: 1117a34). Já com relação à cólera, ele nos diz que:

Há também excesso, falta e mediedade, mas como praticamente eles não

têm nome, chamemos quem está no meio termo de ponderado (praos) e a

mediedade de ponderação; dos extremos, seja quem excede irascível

(orgilos) e o vício, irascibilidade; quem está em falta, apático (aorgêtos); a

falta, apatia (EN II 7: 1108a5-9).

Sendo assim, o impulso educado é aquele que consegue conviver

bem com a dor presente, passada e futura. Ou seja, ser educado quanto ao impulso é saber encontrar a justa medida para a emoção e o desejo de agir em relação à dor. É, enfim, tornar-se corajoso e ponderado.

Aristóteles, ao mostrar que a coragem por impulso apenas deve

ser dita coragem por homonímia, torna evidente que a ação corajosa não é uma ação naturalmente impulsiva, mas uma ação impulsiva racionalmente orientada, pois, certamente, a coragem não pressupõe o nosso desejo de enfrentamento da dor in natura, mas que ele seja educado, isto é, orientado pela razão que visa o belo:

A coragem por impulso parece ser mais natural, e, quando acrescida de

escolha deliberada e finalidade, ela é de fato coragem. Os homens, portanto,

como os animais, também sofrem quando estão coléricos, e sentem prazer

quando se vingam. Aqueles, porém, que lutam por causa dessas coisas,

embora valentes, não são corajosos, pois não lutam pelo que é belo (kalos),

nem como dita a razão, mas por emoção (pathos) (EN III 8: 1117a2-9).

Ou seja, não basta ter naturalmente o impulso de enfrentar a dor ou ser capaz de sentir cólera para ser corajoso. Se bastasse o pathos, o desejo impulsivo que nos é natural, sem que ele fosse lapidado pela razão, admitiríamos a coragem por impulso como sendo propriamente coragem. Se assim fosse, teríamos que naturalizar a virtude e atribuí-la igualmente (e não apenas por homonímia) aos animais. Por exemplo, animais que enfrentam aqueles que o feriram são ditos corajosos, pois de fato o corajoso é impetuoso e é característico do impulso enfrentar o perigo (1116b24-1117a9). Porém, ao contrário dos animais, “os corajosos agem por causa do belo, embora o impulso opere conjuntamente neles; e os animais agem por causa da dor, pois eles atacam por terem sido feridos ou por temerem” (1117b31-33).

Uma vez tendo excluído a coragem por impulso da definição própria de coragem, o filósofo passa a criticar aquela assim referida por temperamento ou tipo sanguíneo (euelpides): ambas devem ser consideradas casos de coragem por homonímia. O texto segue, assim, criticando justamente a insuficiência da explicação naturalista, mas agora se referindo ao fisiologismo de se atribuir coragem ao homem de tipo sanguíneo. O homem de tipo sanguíneo acredita ser mais forte do que os demais, e age não pelas boas razões e nem tendo em vista o bem, mas sendo orientado por, digamos, um excesso de autoconfiança. E se, por acaso, as coisas não vão bem, ele rapidamente se esquiva (1117a9-22).

Com relação à temperança, é o apetite que deve ser educado para que tal disposição venha a ser adquirida. Sabemos que o desejo pelo prazer presente em nós desde a nossa tenra infância é insaciável e indiscriminado:

Por isso, os apetites devem ser moderados e poucos, e nunca se oporem à

razão (logos) – isto é o que chamamos de disciplinado (eupeithes) e

comedido (kekolasmenon). A parte apetitiva deve ser conforme a razão (to

epithumêtikon kata ton logon), assim como uma criança deve viver em

obediência ao seu tutor. Portanto, no temperante, a parte apetitiva deve estar

em harmonia com a razão (to epithumêtikon sumphônein tôi logôi); pois

ambos, temperança e razão têm em mira o belo; e o temperante tem apetite

com o que se deve, como e quando se deve, assim como ordena a razão

(tattei ho logos) (EN III 12: 1119b11-18).

Em suma, como foi dito acima, o apetite educado é aquele que

deseja o que é prazeroso segundo o que ordena a razão (logos) que, neste caso, deve ser entendida como reta razão (orthos logos), isto é, aquela que apreende verdadeiramente o bem. O apetite educado, próprio do temperante, é aquele que tem prazer com o que se deve, como e quando se deve. Similarmente, o impulso educado, como vimos, é aquele que enfrenta a dor que se deve, como e quando se deve.

Mesmo que, de modo geral, a coragem seja a expressão do

impulso educado, do bem lidar ou conviver com a dor, e a temperança, a expressão do apetite educado, do desejar retamente o prazer, não poderíamos nos contentar com esta dicotomia simplória, desconsiderando a relação que cada disposição tem tanto com o prazer como com a dor. Vejamos ainda, com mais minúcia, o que significa dizer que o corajoso também deve ter apetites corretos e o temperante, impulsos corretos.

Primeiramente, sabemos que o corajoso não deve ter como fim o

prazer da honraria subsequente ao seu ato ou o que quer que seja extrínseco ao fim virtuoso; ao contrário, ele deve desejar exclusivamente o bem e a beleza de se agir corajosamente

(1117a35 e ss).13 Isso significa que o seu apetite deve ser minimamente educado para que ele tome como prazeroso o fim corajoso e não a honra consequente.

O temperante, por sua vez, deve enfrentar a dor por não ter obtido

o prazer desejado, sem sofrimento; ao contrário do intemperante que sofre desmedidamente nesta situação (1118b28-36). Isso significa que, mesmo que o apetite seja determinante para a constituição da temperança, o homem temperante tem que ter o seu impulso educado para, pelo menos, poder evitar prazeres indevidos. Da mesma maneira, ainda que a educação do impulso seja essencial para o corajoso, o seu apetite não pode direcionar a sua ação para a honraria que é, ela própria, extrínseca ao ato corajoso.

Para finalizar a nossa análise da operação do apetite e do impulso na coragem e na temperança, é importante termos claro o grau de voluntariedade ao compararmos desejo, ação e disposição. Sabemos que os homens não são censurados por sentirem simplesmente certa afecção, desejo ou emoção; quanto às disposições, porém, diríamos que somos em parte censurados pelo modo como costumamos agir, isto é, pelo que somos ou não somos; quanto à ação, podemos ser completamente censurados, pois somos inteiramente responsáveis pela ação que esteja sob o nosso poder. Isso significa que a voluntariedade e, portanto, a responsabilidade sobre a disposição em desejar é parcial, mas quanto à ação, ela é integral. Ou seja, não somos diretamente responsáveis pela disposição adquirida, pois que ela é a adquirida pela regularidade de certas ações sobre as quais somos direta e inteiramente responsáveis. Isso significa que, como somos indireta ou parcialmente responsáveis pela disposição, e como é a disposição que põe o desejo, logo, somos indireta e parcialmente responsáveis por certas regularidades no nosso modo de desejar. O desejar, todavia, não se reduz a certas regularidades, não se constitui única e exclusivamente a partir de nossas propensões ou disposições. Há, certamente, além do caráter determinante das disposições, cuja fixidez não parece ser intransponível, muitas variáveis em jogo que são contingentes, circunstanciais e eventuais, como os estados passionais em que possamos nos encontrar – uma paixão cega, uma raiva desmedida, um amor excessivo, um ciúme doentio etc.

Porém, ao comparar duas disposições, o que levaria o filósofo a dizer que “a intemperança parece ser mais voluntária do que a covardia” (EN III 12: 1119a22-3)? Ora, ninguém, de bom grado, gostaria de ser um intemperante; ninguém se esforçaria para se tornar escravo de seus próprios caprichos. Como diz Aristóteles, “para o intemperante, por um lado, as ações particulares são voluntárias, pois ele as faz com apetite, isto é, com desejo; mas a disposição em geral é menos voluntária, uma vez que a ninguém apetece ser intemperante” (EN III 12: 1119a31-34). Portanto, a afirmação de que a intemperança é mais voluntária que a covardia deve ser entendida do seguinte modo: como a ação intemperante é mais voluntária do que a ação covarde, a disposição respectiva será consequentemente mais voluntária; o que não significa dizer que alguém que busque prazeres imoderados esteja, no fundo, buscando se tornar intemperante; ele está apenas preocupado em obter o prazer desejado aqui e agora e não em quem ele irá se tornar por agir assim regularmente. É provável que ele seja insensível ou insensato por não se dar conta que repetidas ações engendram necessariamente certa disposição (EN III 5: 1114a13-15).

Por fim, concluímos que a ação por apetite é mais voluntária do

que a ação por impulso, pois a dor possui, em alguma medida, uma força compulsória que nos impele seja a evitá-la, seja a reagir vingativamente, como já foi dito; ao contrário do prazer, cuja natureza em nada nos repele, mas antes nos atrai naturalmente. Ora, a dor é para ser, por natureza, evitada (pheukton); enquanto o prazer, buscado (haireton). Isso é evidente se considerarmos que a dor extrema pode nos destruir e o prazer não. Todavia, sabemos que é mais difícil combater o prazer do que o impulso, mesmo que a ação por apetite seja mais voluntária do que a por impulso. Isso significa que, embora a ação por apetite esteja mais sob o nosso poder, de modo que possamos igualmente dizer sim ou não à satisfação de um prazer, ainda assim, não é por este motivo que se torna mais fácil governar os prazeres do que enfrentar e conviver com a dor. E isso por uma única razão: o apetite é menos capaz de ouvir a reta razão do que o impulso. Ou seja, paradoxalmente, a ação por impulso é menos voluntária, mas o impulso é mais educável; enquanto a ação por apetite é mais voluntária, mas o apetite é menos educável. Isso significa que a educação de certo desejo não pressupõe que a ação motivada por ele seja mais ou menos voluntária, mas que a sua natureza seja mais ou menos capaz de ouvir a razão. De qualquer forma, sabemos que a educação de tais desejos não apenas é possível, como é igualmente necessária, pois a disciplina com relação aos prazeres é fundamental para que fruamos daqueles que são naturalmente bons prazeres na boa medida. Ao mesmo tempo, o enfrentamento adequado das dores é imprescindível para que não deixemos de realizar belas e boas ações por medo e possamos nos encolerizar na boa medida e na hora certa.