Análise do segundo Tratado do prazer

1. a definição de prazer como uma atividade desimpedida de

nosso estado natural;

2. o prazer não é nem o bem supremo nem o mal em absoluto,

mas certamente pode ser um bem;

3. os prazeres corporais não são intrinsecamente ruins, mas

apenas quando excessivos, portanto eles podem ser bons sob

certas condições; e

4. o critério que determina a qualidade moral do prazer, além de

seu objeto ser correto, é o modo moderado de desejá-lo.

 

Ademais, ao criticar a visão anti-hedonista, Aristóteles, por um

lado, concorda com Eudoxo de que tudo o que parece ser prazeroso também parece ser bom (phainomenon agathon), mas, por outro lado, como nem tudo o que parece ser bom é bom e como nem todo prazer é bom, ele discorda de que o prazer ou mesmo um tipo de prazer poderia ser o bem supremo. A felicidade é prazerosa por ser necessariamente uma atividade desimpedida, pois que a sua perfeição não admitiria qualquer impedimento, interno ou externo; portanto, ser prazerosa constitui um de seus atributos necessários, mas não poderia ser suficiente para esgotar a sua definição.

Por fim, a conclusão a que chegamos é a de que o prazer,

embora não seja o bem supremo, é necessariamente um bem quando for a realização de uma atividade desimpedida de nosso estado natural. Desse modo, fica evidente que Aristóteles compreende que o prazer não deve ser considerado em si mesmo bom ou mau, mas como possivelmente um bem, a depender do caráter moral e do estado de natureza em que se encontra aquele que sente prazer. Distancia-se, com isso, de uma interpretação essencialista do valor moral do prazer, pois o bom prazer é determinado conforme a retitude racional e desiderativa de quem o sente, como será mais bem explicitado adiante.

 

Análise do segundo Tratado do prazer

 

O segundo Tratado inicia-se, assim como o primeiro, com a

apresentação das razões para se estudar o prazer (1172a19-25), a saber: como o prazer nos é congênito e dura por toda a vida, e como todos escolhem (proairoûntai) o prazer e evitam (pheugousin) a dor, é preciso educar os jovens de modo que eles bem administrem a busca do prazer, pois gostar e desgostar do que se deve é fundamental para a formação do caráter virtuoso. Se as nossas ações e emoções são acompanhadas de prazer e dor, se o prazer é um fator motivador determinante de nossas ações, então ser educado para aprender a regular os próprios apetites e, consequentemente, ter prazer com o que é de fato bom é

moralmente essencial. 53

Similarmente ao primeiro Tratado, aqui também as opiniões divergentes sobre o prazer são elencadas, mas de modo resumido, expondo-se apenas a oposição entre o radicalismo hedonista de Eudoxo, para o qual o prazer é o bem (tagathon), e o anti-hedonismo de Espeusipo, para o qual o prazer é o mal (1172a26-34).

Quanto à opinião anti-hedonista, Aristóteles nos diz que uns a sustentavam porque de fato acreditavam nela; outros, mesmo não acreditando, assim a afirmavam, pois julgavam ser mais conveniente. Aqueles que não acreditavam, mas afirmavam que o prazer é um mal, têm como estratégia convencer a grande maioria naturalmente inclinada aos prazeres a se afastar deles. O intuito é conduzir os homens para o sentido contrário até que alcancem o meio termo ou a moderação com relação ao uso dos prazeres.

Essa estratégia, porém, mostra-se ineficiente, pois são ineficazes as palavras (logoi) quando estas não correspondem aos fatos (erga). Aqueles que dizem que o prazer é um mal e são flagrados buscando sentir prazer são imediatamente desacreditados e o efeito contrário se produz, ou seja, quem os vê não apenas desacredita que todo prazer é ruim, como passa a acreditar que todo prazer é bom. Em outros termos, quando as palavras se contrapõem aos fatos percebidos, elas perdem seu valor de verdade. Como não é verdade que todo prazer seja ruim, já que isso não se apresenta na prática, fazer uso de tal argumento é ineficaz, “pois os argumentos sobre as emoções e ações são menos confiáveis (pistoi) do que os fatos; e quando eles divergem do que é percebido (toîs kata aisthêsin), eles são depreciados, bem como a verdade é desacreditada” (1172a34-b1).

Disto podemos inferir que a verdade, do ponto vista da moral, é

prática, isto é, o valor do discurso moral se fundamenta nos fatos percebidos, pois se o discurso não corresponder aos fatos, não será nem crível, nem útil. Ao contrário, todo discurso que se harmonizar aos fatos será verdadeiro e de grande utilidade para o conhecimento e para a vida:

 

Discursos verdadeiros parecem, portanto, ser de grande utilidade não

apenas para o conhecimento, senão também para a vida, pois como se

harmonizam com os fatos, eles são críveis (sunoidoi gar ontes toîs ergois

pisteuontai) e assim estimulam aqueles que os compreendem a viver de

acordo com eles (1172b4-7).

 

Em suma, se os discursos e as opiniões, no âmbito ético,

estiverem em desarmonia com os fatos, eles não serão apenas falsos, como também ineficazes, pois não cumpriram a finalidade prática de persuadir, incitar e orientar os homens a se tornarem bons, como bem explica Aristóteles ao comentar as opiniões de Sólon e de Anaxágoras sobre a doutrina da mediedade com relação aos bens externos:

 

As opiniões (doxai) dos sábios parecem, portanto, se harmonizarem com os

nossos argumentos (tois logois). Porém, mesmo que elas sejam um tanto

convincentes (echei tina pistin), a verdade, nas questões práticas, é

discernida dos fatos e da vida (ek ton ergon kai tou biou krinetai). Isso

porque eles são decisivos (kurion) nas questões práticas. É preciso,

portanto, examinar o que já foi dito levando em conta os fatos e a vida, e

aceitá-lo se estiver em harmonia com os fatos, mas considerá-lo meramente

supositivo (hupolêpteon) se diferirem deles (EN X 8: 1179a17-23).

 

Por isso, um discurso não pode ter a sua verdade garantida por

outro discurso, nem sua capacidade persuasiva se sustentará se não encontrar respaldo na discriminação (krinein) dos fatos.

No segundo capítulo do livro X (1172b9-1173a13), o filósofo passa

a criticar a concepção hedonista extremada, segundo a qual o prazer é concebido como o bem supremo. Os argumentos que a sustentam são refutados em parte, pois, mesmo que a conclusão seja falsa, é possível preservar o que neles há de verdadeiro. Enfim, o que Aristóteles pretende mostrar é que os argumentos de Eudoxo não garantem a verdade da conclusão, a saber, de que o prazer é o bem; porém, contribuem para a verdade da tese que o próprio Aristóteles defende, qual seja: a de que o prazer é um bem. Ou seja, se os argumentos hedonistas são verdadeiros é porque deles se conclui que o prazer é um bem, e não que ele seja o bem.

Primeiramente, ele apresenta os quatro argumentos de Eudoxo para identificar o prazer com o bem supremo (tagathos) (1172b9-25). O primeiro argumento se constitui do seguinte modo: (i) como todos os seres, racionais e irracionais, desejam obter o prazer; e (ii) aquilo que cada ser busca é um bem para si (to autôi agathon); (iii) então aquilo que todos os seres buscam deve ser o bem supremo (ariston). O segundo argumento é pela prova negativa, a saber: (i) como a dor é evitada por todos; (ii) o prazer, por ser oposto da dor, é desejado por todos, e se ele é desejado por todos, então ele deve ser o bem supremo. O terceiro argumento consiste em dizer que (i) aquilo que não se deseja como meio para outra coisa nem em vista de outra coisa é mais desejado; e (ii) o prazer é algo desejado em vista de si mesmo (kath’hautên hairetên); então (iii) o prazer deve ser o bem supremo; com efeito, isso parece ser evidente porque ninguém se pergunta com qual finalidade desejamos ter prazer. Por fim, o quarto argumento diz que (i) a adição de prazer a qualquer bem (como a conduta justa ou temperante) torna o bem mais desejável; pois (ii) só o bem pode aumentar o próprio bem; logo, (iii) o prazer deve ser um bem.

Quanto a este último argumento, Aristóteles o refutará dizendo que dele não se conclui que o prazer seja o bem supremo, embora

possa se concluir que o prazer seja um bem (1172b26-33). 54 O argumento, todavia, parece contar contra a conclusão a qual Eudoxo pretende chegar. Isso porque um bem pode ser aumentado por outro bem, mas não o bem supremo, que já é maximamente bom. Ou seja, o prazer, se fosse o bem supremo, não poderia se tornar melhor ao ser acrescido a outro bem. Possivelmente, o outro bem, uma ação boa, por exemplo, se tornaria melhor ao ser realizada com prazer, isto é, ao ser acrescida de prazer. Segundo Aristóteles, o bem supremo não pode se tornar melhor com o acréscimo de outro bem, visto que ele é autossuficiente e maximamente bom. Isso significa que o prazer acrescido à felicidade não a tornaria melhor.

Ademais, o prazer, quando acrescentado de prudência, torna-se

melhor, por isso ele não poderia ser considerado o bem supremo. Este argumento refutativo fundamenta-se no argumento em que

Platão55 nega a possibilidade de o prazer ser o bem supremo, pois o bem supremo não se torna mais desejável por adição de algo e o prazer se torna mais desejável com prudência (phronêsis), pois sem prudência, pensamento, memória e opinião verdadeira não seria possível ter uma opinião verdadeira de que se está tendo prazer, nem se poderia reconhecer que afecção está sendo experimentada, nem conservar alguma memória da referida afecção. Ou seja, sem pensamento não é possível saber se está tendo prazer e, muito menos, se este é o bom prazer. Sendo assim, o prazer não poderia ser o bem supremo.

Aristóteles, como vimos, refuta apenas o último argumento de

Eudoxo, o que nos leva a supor que os outros argumentos ou são em parte verdadeiros ou já foram refutados anteriormente, visto que o filósofo estagirita não sustenta o hedonismo eudoxiano. O terceiro argumento, de que o prazer é o bem supremo por ser algo desejado em vista de si mesmo, já foi refutado em EN I 7. Neste capítulo, o prazer deve ser entendido, juntamente com outros bens como a riqueza, a inteligência e a virtude, como um bem a ser buscado em vista dele mesmo e também como um meio para a felicidade; pois apenas a felicidade é um fim desejado em vista de si mesmo (1097b1-6).

O primeiro argumento parece ser, em parte, verdadeiro, pois se

todos os seres, inclusive os racionais, buscam o prazer, não poderíamos afirmar que todos buscam um mal para si; ao contrário, como todos buscam seu bem próprio, o prazer deve contar como um bem. O argumento, neste sentido, é verdadeiro; o que não implica que dele se possa concluir verdadeiramente que o prazer seja o bem, embora certamente seja um bem. Como diz o filósofo, provavelmente se dirigindo a Espeusipo: “aqueles que negam que aquilo a que todos buscam é um bem, falam sem sentido” (1172b36-1173a1). O prazer é um bem tanto porque todos pensam e dizem que ele é bom (1173a1), como também pelo fato de todos os seres naturalmente o procurarem: “talvez mesmo em seres inferiores, há algo natural mais forte do que eles mesmos que busca o seu bem próprio” (1173a3-5). O argumento de que o prazer é um bem é verdadeiro, pois é impossível, como diz Tomás de Aquino, que a

natureza falhasse em todos os casos.56

Em seguida, Aristóteles conclui o capítulo mostrando em que sentido o segundo argumento é verdadeiro (1173a6-13). Já vimos que o prazer, por ser perseguido por todos, deve ser um bem, como foi constatado pelo primeiro argumento. Porém, aqueles que, como

Espeusipo, 57 negam tal argumento afirmando o contrário não dizem a verdade. O argumento contrário é o seguinte: (i) que a dor seja um mal, não se segue que seu oposto, o prazer, seja um bem, pois (ii) o oposto de um mal pode ser tanto um mal como algo neutro; logo, o prazer, mesmo oposto a um mal, à dor, também poderia ser ele mesmo um mal. Aristóteles nos mostra que este argumento, de natureza lógica, pode ser rapidamente desfeito por outro de natureza prática, conforme o que se constata na realidade: (i) daquilo que os homens se afastam é um mal, e da dor todos se afastam, assim como (ii) aquilo que os homens perseguem é um bem e o prazer todos perseguem; logo, (iii) prazer e dor se opõem enquanto bem e mal.

Mesmo sendo refutado por Aristóteles, o argumento de Espeusipo parece se basear no fato de haver males que se opõem entre si. Um exemplo que, certamente, contaria a favor de Espeusipo, é o fato de que algo ruim pode se opor a algo ruim como o excesso se opõe à falta, pois os extremos em relação ao meio termo são ruins e se opõem entre si. Assim, a covardia, que é um mal, se opõe a temeridade, que é também um mal. Aristóteles não poderia deixar de assumir a verdade de tal exemplo. Porém, a dor não se opõe ao prazer como um mal se opõe a outro mal. Como diz o filósofo: “com efeito, se ambos, prazer e dor, fossem males, ambos teriam de ser evitados; agora, se ambos fossem neutros, nenhum seria evitado ou eles teriam de ser igualmente evitados” (1173a10-12). Contudo, o que vemos é que todos os homens evitam a dor como um mal e procuram o prazer como um bem; por isso, prazer e dor não são opostos como dois extremos maléficos se opõem. Desse modo, ao refutar o argumento de Espeusipo, Aristóteles preserva o que há de verdadeiro no argumento eudoxiano, a saber, que o prazer é buscado enquanto um bem, ao contrário da dor que é evitada enquanto um mal.

No capítulo 3 (1173a13-1174a12), Aristóteles faz o exame crítico

das opiniões sobre o prazer de modo muito semelhante ao livro VII, capítulo 12 (1152b33-1153a2), que já examinamos. Desta maneira, não pretendemos fazer aqui a análise do capítulo por completo, mas apenas salientar alguns pontos. Em continuidade com o capítulo anterior, ele expõe e refuta quatro argumentos que defendem que o prazer não seria um bem, tampouco o bem supremo.

O primeiro argumento é o da qualidade, pois diz que o bem é uma

qualidade, e dizer que algo é bom é dizer da qualidade de algo (1173a13-15). Todavia, como o prazer não é uma qualidade, então ele não seria bom. A refutação aristotélica consiste em simplesmente dizer que a ação virtuosa e a felicidade são atividades

e não são qualidades ( 58 poiotêtes ), mas são boas. Portanto, é falso dizer que o bem se predica apenas da categoria qualidade, pois ele

se predica de todas as categorias.59 Desse modo, mesmo que o prazer não seja uma qualidade, isso não significa que ele não possa ser um bem.

O segundo argumento é o da natureza determinada e consiste em

dizer que o prazer não pode ser bom, já que o bem é determinado (hôristhai) e o prazer é indeterminado (aoriston), pois admite mais e menos (1173a16-29). Todavia, se o prazer não fosse bom por ser indeterminado, então não deveriam ser boas as atividades virtuosas, pois, mesmo que a virtude não possa ser mais ou menos virtude, a atividade pode ser mais ou menos virtuosa, visto que aquele que a possui pode ser mais ou menos virtuoso. Sabemos que, para Aristóteles, é possível ser mais ou menos virtuoso e agir mais ou menos de acordo com a virtude (1173a19). Neste sentido, é preciso fazer a seguinte distinção: algo pode ser mais ou menos prazeroso e alguém pode sentir mais ou menos prazer; mas o prazer, ele mesmo, a sua natureza, não é mais ou menos prazer. Do mesmo modo, uma vida pode ser mais ou menos feliz e um indivíduo pode ser mais ou menos feliz; mas a felicidade não é mais ou menos felicidade. Se admitir graus fosse a razão pela qual não se pudesse dizer que algo é bom, então não apenas a sensação prazerosa, mas a atividade virtuosa e a felicidade estariam excluídas da categoria do bem.

Com efeito, como este parece ser um argumento de Platão, presente no diálogo Filebo (27e), o Estagirita acusa-o de se contradizer ao assumir que todo prazer é indeterminado. Isso porque, segundo Platão, apenas os prazeres misturados são indeterminados, admitindo variação em graus, e não os puros; nesses não há mistura com a dor (52a-d). Ora, se todos os prazeres fossem indeterminados, não poderia haver prazer puro, tampouco haveria uma distinção em dois tipos: misturados e sem mistura.

Por fim, fazendo uso da saúde como paradigma, Aristóteles conclui a refutação dizendo que “ser determinado” e “variar em grau de mais ou menos” não são predicados contraditórios, podendo ser atribuídos a um mesmo sujeito, como a saúde. Ou seja, a natureza da saúde é determinada, pois é uma determinada proporção harmônica que pode ser considerada como um estado saudável, mas tal proporção varia conforme cada organismo. Em outros termos, a natureza da saúde é determinada, mas varia em graus, pois não existe na mesma proporção para cada indivíduo saudável. Isso não quer dizer que a natureza da saúde não seja determinada, mas que ela, assim como a beleza, varia conforme o objeto ao qual se predica, isto é, conforme aquele que compartilha da saúde a tenha em maior ou menor grau. Do mesmo modo, a natureza do prazer é determinada e, ainda assim, alguém pode senti-lo em maior ou menor grau.

O terceiro argumento é o da perfeição e consiste em dizer que o bem supremo é perfeito (teleion), mas o movimento (kinesis) e o processo de geração (genesis) são imperfeitos ou incompletos (ateleis), e, se o prazer é um movimento, então ele deve ser incompleto, portanto não poderia ser o bem supremo (1173a29-b21). Esse argumento também é de Platão e está presente no diálogo Filebo (53c-55b). Aristóteles refuta tal argumento ao negar que o prazer seja um movimento ou processo, como ele já fizera em EN VII 12. As razões, porém, que ele fornece são distintas daquelas fornecidas no livro VII. Como vimos, no livro VII, o prazer não é um processo, porque ele é um fim em si mesmo, isto é, uma atividade. Agora, a justificativa é que ele não é um movimento por não possuir velocidade, seja em absoluto, seja relativamente a um corpo. Isso porque podemos chegar ao prazer mais ou menos rapidamente, mas não podemos sentir prazer mais ou menos rapidamente. O fato mesmo de sentir prazer (hêdesthai) não comporta velocidade, nem se compararmos duas pessoas que estão, ao mesmo tempo, sentindo prazer. Nas palavras do filósofo:

 

É possível ter chegado rapidamente ao prazer, do mesmo modo com o ter

tido raiva, mas estar tendo prazer rapidamente não, nem mais do que outra

pessoa, assim como é possível com o andar, crescer e todas as coisas do

tipo. É possível passar a ter prazer rápida ou lentamente, mas não atualizar

(energein) o próprio prazer rapidamente, isto é, ter prazer (hêdesthai)

(1173b1-5).

 

Sabemos que o movimento, ao contrário da sensação prazerosa,

comporta velocidade. Um movimento lento é um pequeno deslocamento em um longo tempo e um movimento rápido é um grande deslocamento em um curto tempo. Apesar de podermos alcançar o prazer a partir de alguns movimentos, como andar, nadar, jogar, o próprio prazer não é movimento, pois sua natureza é completa desde sempre e não processual. Adiante, no quarto capítulo do livro dez, veremos que o filósofo retomará este argumento de modo mais detalhado, pois a determinação da natureza do prazer como um todo acabado implica que ela não seja processual, mas que exista enquanto uma atualização completa e acabada desde o momento em que ele surge. Neste sentido, a realização da natureza ou forma do prazer é pontual, como o ato de ver ou pensar. Alguém pode chegar mais ou menos rapidamente ao ato de ver ou pensar, mas o próprio ato de ver ou pensar é pontual e não processual. O mesmo ocorre com o prazer.

A refutação continua com a negação de que o prazer seja um

processo de geração (genesis) (1173b5-20). Segundo o filósofo estagirita, o acaso (tuchon) não é gerado do acaso, nem mesmo qualquer coisa é gerada de qualquer coisa, mas tudo padece retornando para onde foi gerado. Se o prazer for a geração do que a dor corrompe, deve-se concluir que “a dor é a falta (endeian) do estado natural e o prazer o seu restabelecimento (anaplêrôsis)” (1173b8-9). Como já vimos também no livro VII, capítulo 12, Aristóteles atribui a Platão a definição do prazer como uma reparação de um equilíbrio ou preenchimento de uma falta dolorosa, pois, se a dor é a privação do que é conforme a natureza, então o

prazer seria o restabelecimento. 60 Ademais, se o prazer for o processo de restabelecimento, então ele será apenas corporal, pois se trata aqui da restauração ao estado natural como sendo um processo que ocorre no corpo. Depois de ter exposto o argumento de Platão, ele passa a explicar por que Platão teria chegado a esta conclusão e pouco se detém para refutá-la. Na verdade, seria mais correto dizer que ele apenas a nega em X 3, uma vez que ela já teria sido refutada em VII 12. Por isso, se a refutação já foi devidamente explicitada no primeiro Tratado, podemos supor, mais uma vez, que há um vínculo conceitual entre ambos os Tratados.

A opinião de que o prazer é um processo de restauração se fundamenta nos prazeres e dores ligados a estados físicos de privação, por exemplo, a fome e a sede (1173b14). O exemplo da comida é paradigmático, pois, quando alguém se alimenta, a dor da falta de alimento é suprimida; portanto o prazer que acompanha tal processo é, de fato, precedido pela dor da falta. Desse modo, este tipo de prazer acompanha um processo de restauração. Porém, enquanto concomitante ao processo, ele deve ser dito prazer por acidente ou por concomitância; embora o filósofo não se refira aqui ao prazer acidental, visto que isto já foi bem estabelecido no primeiro Tratado. Com efeito, Platão se baseia em uma explicação puramente fisiológica em que o prazer e a dor são meramente processos corporais de falta e preenchimento das necessidades

físicas. 61 Contudo, isto não ocorre sempre com os prazeres corporais, mas apenas quando eles acompanham processos de reabilitação e são antecedidos pela dor da falta. Ademais, alguns prazeres como o da sensação olfativa, auditiva e visual, do conhecimento, das memórias e das esperanças não são precedidos

por dor. 62 Desse modo, conclui o filósofo, “o prazer não é um processo de restabelecimento, embora possa acompanhá-lo, assim

como a dor pode acompanhar um corte ( 63 temnomenos )” (1173b12-13), ou seja, assim como um corte não é uma dor, mas pode ser acompanhado de dor, um processo de restabelecimento ou convalescença não é o próprio prazer, embora possamos sentir prazer durante tal processo. Desse modo, a saciação da fome não é prazer, embora seja acompanhada do mesmo.

Quanto ao quarto argumento, o dos prazeres reprováveis, não é

fácil vislumbrar o que o Estagirita pretende com ele (1173b21-1174a8). Aristóteles, de fato, não nega que haja prazeres reprováveis. Ele se preocupa, porém, em determinar quais são os critérios para estabelecer o valor moral do prazer, já que não há apenas prazeres reprováveis. Afinal, o prazer não pode ser por natureza reprovável, senão ele não poderia ser de modo algum um bem. A tese da diferença específica entre os prazeres é a resposta que Aristóteles dá à suposição de que a natureza do prazer seja

reprovável. 64 O argumento, por sua vez, pode ser refutado de muitas maneiras, como Aristóteles mostrará em seguida.

Em primeiro lugar, é possível dizer que tais prazeres não são

realmente prazeres, mas apenas para aqueles que são viciosos ou que estão em estados alterados ou em circunstâncias que provoquem alterações; ou seja, certas coisas parecem ser prazerosas relativamente a algumas pessoas que se encontram em certas situações de debilidade natural ou moral. Neste caso, algo que não seja absolutamente prazeroso pode ser tomado por alguém como prazeroso. As faculdades discriminativas certamente se

alteram em estados de doença ou de fortes emoções.65 Além do caso do vicioso, o filósofo estagirita nos fornece os seguintes exemplos: o doente não pode ser parâmetro para o que é saudável, pois algo pode parecer saudável ao doente, mas não sê-lo realmente. Do mesmo modo, no caso da percepção, uma alteração que debilite o percipiente impedirá que o objeto seja apreendido corretamente; por exemplo, um daltônico não verá o vermelho de um objeto que seja realmente vermelho. Com relação à discriminação do que é prazeroso não poderia ser diferente, ou seja, aquilo que de fato é prazeroso é o que é percebido por alguém que não esteja debilitado natural ou moralmente, a saber, uma pessoa

que esteja em perfeito estado natural.66

Em segundo lugar, também é possível refutar tal opinião a partir

do que podemos chamar de critério objetivo, pois, além do sujeito que sente prazer, o próprio objeto prazeroso deve servir como um critério de referência. A refutação consiste em considerar a diferença específica que há entre os prazeres a partir de suas fontes. Há belas (kalôn) fontes, mas há também as vergonhosas (aischrôn). Por isso, não são todos os prazeres reprováveis, mas apenas aqueles cuja fonte é vergonhosa. Por esta mesma razão, Aristóteles nos diz que o prazer produzido pelo amigo e pelo bajulador diferem em espécie, pois o bajulador visa somente dar prazer ao outro e não o seu bem, enquanto o amigo visa o bem do outro e não simplesmente dar prazer. Neste sentido, é reprovável o prazer cuja fonte é a bajulação, mas elogiável se a fonte for a amizade. Outro exemplo são os prazeres infantis, que diferem dos prazeres dos adultos, pois nenhum adulto, a princípio, escolheria viver como uma criança por toda a vida para maximamente desfrutar de prazeres infantis. Um adulto que assim escolhesse, fruiria de prazeres reprováveis e seria, de modo censurável, um adulto infantil. Do mesmo modo, ninguém, a princípio, desejaria sentir prazer em fazer atos extremamente infames, mesmo sem quaisquer consequências punitivas, pois este seria um prazer reprovável. Ao contrário, são prazeres louváveis aqueles que provêm de bela fonte e de um bom caráter, isto é, de ações que escolheríamos fazer e nos dedicaríamos a fazê-las, mesmo se não nos dessem prazer, como ver, lembrar, saber e possuir virtudes. O fato de, supostamente, estas atividades não implicarem prazer traduz a tese defendida pelo filósofo de que uma ação boa não é boa por ser prazerosa, ou seja, de que uma ação boa não é necessariamente prazerosa e que não precisaria ser prazerosa para ser desejada. Ou seja, o bem é desejado por si mesmo, independentemente do prazer que possa dele resultar. Há, portanto, primazia do bem sobre o prazer; não que o bem exclua o prazer, mas, antes do que o prazer, o bem é o que deve mover nossos desejos e ações. Por isso,

mesmo se não nos desse prazer, desejaríamos o que é bom 67. Desse modo, o que é de fato bom é naturalmente e por princípio desejável, mesmo que não seja aprazível.

Em suma, os prazeres diferem seja com relação à qualidade moral do objeto prazeroso, seja com relação à qualidade moral daquele que o sente. Em alguma medida, vemos aqui um prenúncio da tese da diferença específica entre os prazeres, que será mais bem desenvolvida no capítulo 5 do livro X. Por enquanto, podemos constatar que a diferença entre os prazeres não faz uso de um critério puramente acidental. Com efeito, veremos que há certos prazeres que necessariamente acompanham certas atividades por lhes pertencerem e não porque eles acontecem casualmente de acompanhá-las. Há prazeres que são próprios das atividades virtuosas e outros próprios das viciosas, o que explica o fato de que o temperante jamais encontraria prazer nas atividades que costuma realizar o intemperante. Por isso, na mesma medida em que as atividades do intemperante devem ser evitadas, também devem ser

os prazeres que lhes são próprios. 68

No capítulo 2, Aristóteles pretendeu mostrar em que sentido

Eudoxo estava errado, embora não estivesse totalmente. Por um lado, a sua concepção do prazer como sendo o bem supremo não se verifica na realidade, pois nem seus argumentos, nem o fato de haver prazeres reprováveis sustentam tal hedonismo extremo. Por outro, mesmo que o prazer não seja o bem supremo, não poderia ser excluída a possibilidade de que ele seja um bem sob certas condições criteriosas já anunciadas no capítulo 3, mas que serão mais bem desenvolvidas no capítulo 5. Esta parece ser a solução dada a partir dos argumentos que refutam tanto a opinião de que o prazer é um mal em absoluto, como a de que ele seria o bem em

absoluto. 69 O capítulo 3, portanto, conclui o que foi investigado do início do Tratado até aqui com a seguinte afirmação: “Parece, portanto, estar claro que nem o prazer é o bem supremo (tagathon), nem todo prazer é desejável (hairetê), e que alguns prazeres são desejáveis neles mesmos (hairetai kath’hautas), diferindo os prazeres especificamente ou por suas fontes” (1174a9-11). Ou seja, o prazer não é o bem supremo porque há prazeres reprováveis; e, justamente por haver prazeres reprováveis, nem todo prazer deve ser desejado. Porém, aqueles cuja fonte é boa, como a sabedoria e a virtude, estes não apenas são desejáveis por si mesmos, como também devem ser desejados, ou seja, devemos aprender a desejá-los.

Para finalizarmos a análise do segundo Tratado, passemos da

parte crítica (do capítulo primeiro ao terceiro) para a parte positiva (1174a14-1176a29: dos capítulos 4 e 5). Depois de examinar as divergências das opiniões, as suas contradições e insuficiências, o filósofo diz que começará por um novo início para explicar com mais clareza o que é (ti estin) o prazer ou qual é a sua qualidade

essencial ( 70 poîon ti ). Será sobre esta definição que iremos nos deter.

A definição é formulada tanto em contraposição à natureza do movimento e da geração, como em comparação com o ato de ver (1174b33-35). Aristóteles nos fornece gradativamente os atributos do prazer até chegar à definição propriamente dita. O primeiro atributo é ser um todo completo. Trata-se de dizer que o prazer não é um processo de geração, nem um movimento, pois tanto um quanto o outro são de naturezas inacabadas, ao contrário do prazer, que é um todo acabado indivisível. Dizer que ele é um todo completo significa dizer que, ao contrário do que Platão afirmava, o prazer pode pertencer à categoria do bem, isto é, ele pode ser um bem, tendo em vista que ele não é um movimento e nenhum movimento, para Platão, poderia estar na categoria do bem. Ser um bem é ser um fim ou perfeição e não algo imperfeito e inacabado, que visa um fim, mas que não é ele mesmo um fim. Pois bem, o prazer é um certo fim ou perfeição (ti telos), o que garante a possibilidade de ele ser um bem. Se é um todo completo, ele é, como o ato de ver, um certo fim ou perfeição. Tudo o que o filósofo quer é garantir como este argumento é a possibilidade de o prazer ser um bem, o que implica refutar a tese platônica de que ele é movimento. Garantir que ele possa ser um bem não nos garante que ele o seja de fato; para tanto, como veremos, o filósofo lança mão de outros dois atributos: ele pertence (oikeîa) a uma atividade e ele aperfeiçoa (teleîoi) esta atividade a qual pertence. Pertencer a uma atividade significa ter sua natureza determinada pela natureza da atividade, o que implica afirmar que a qualidade moral do prazer depende da qualidade moral da atividade que ele acompanha. Eis a garantia de que um prazer é de fato bom: quando ele pertence a uma boa atividade. Eis a função do prazer: aperfeiçoar tal atividade. Passemos a análise de cada um desses atributos: ser um todo completo, ser certo fim ou perfeição, pertencer a uma atividade e aperfeiçoar tal atividade.

A argumentação para se chegar à definição de prazer não é clara,

tampouco é fácil de compreender. O filósofo inicia a argumentação fornecendo o primeiro atributo do prazer ao compará-lo com o ato de ver. Ora, se ele é um todo completo, então é porque ele é como o ato de ver, que não necessita de nada que venha a completar a atualização de sua forma ou essência (eîdos). Este primeiro argumento prova que o prazer não é um movimento, pois diz que todo movimento, por ser um meio para um fim, é incompleto (ateleios) até que seja finalizado, e o prazer, por ser um fim em si mesmo, é completo desde o início (1174a19-b9). Sabemos que todo processo de mudança, portanto todo movimento e toda geração, só acaba quando chega ao seu término e quando a consideramos a partir da totalidade de sua duração. Como diz Aristóteles:

 

Todo movimento envolve tempo (en chronôi) e existe em vista de um fim,

como a construção; ele é completo (teleia) quando produziu o que visava

produzir. Portanto, ele é completo apenas no inteiro tempo ou no término.

Em suas partes e nos tempos que ocupam, todos os movimentos são

inacabados e diferentes em espécie entre si e do todo (1174a19-22).

 

O movimento, cuja natureza é processual e divisível, não pode ser

dito em si mesmo como um todo completo, mas apenas se considerado em sua inteira duração e a partir de sua finalização. Por exemplo, só dizemos que o processo de construir uma casa se completa com a construção da casa, que é a finalidade de tal processo. As partes do processo de construção são movimentos inacabados que ocorrem em períodos de tempo distintos, como as ações de fazer a fundação, preparar o cimento, colocar os blocos, as colunas etc. Essas partes são distintas entre si e do processo de construir considerado como um todo ao qual pertencem. Como as suas partes são distintas e inacabadas, o movimento, enquanto um todo, não pode ser considerado pelas suas partes, e sim em sua inteira duração e em sua finalização ou atualização completa de sua forma (eîdos). O prazer, ao contrário, é acabado, pois sua forma é completamente atualizada desde sempre ao surgir e não existe senão em vista de si mesmo; ou seja, ele não tem nenhuma outra finalidade senão a sua própria existência.

Se o prazer não é um movimento, então resta apenas que ele seja, assim como o é a atividade de ver e pensar, uma atualização completa ou perfeita de sua natureza. Como o capítulo 4 é um tanto lacunar quanto às explicações dos conceitos, parece ser adequado recorrermos às definições de movimento (kinêsis) e de atualização ou atividade (energeia) fornecidas no sexto capítulo do livro IX da Metafísica (1048a35-b9); capítulo no qual Aristóteles distingue, por analogia, atualidade e potencialidade.

Segundo o filósofo, kinêsis e energeia são tipos de ações (praxeis) e toda ação é uma atualização de uma potência, isto é, uma energeia – termo que, por sua vez, significa tanto atualização como atividade. Sabe-se que toda mudança ou movimento é atualização de potência, mas nem toda atualização de potência é uma mudança, pois há um tipo de atualização que é completa e esta o Estagirita denomina de atividade (energeia). O movimento (kinêsis), por sua vez, é uma ação com limite (peras), ou seja, uma

ação ou atualização incompleta ( 71 energeia atelês ) que cessa ao atingir o seu fim. Já a atividade é uma ação completa, cujo fim lhe é intrínseco e que não cessa por si mesmo, sendo por natureza interminável.

Há, portanto, ações que têm limite e outras que não têm. As que têm limite não são fins (telos) nelas mesmas, mas existem em vista de um fim a ser obtido ao término da ação. Esta ação não é completa ou perfeita e Aristóteles a denomina de movimento. Há ações que são ilimitadas e estas são as que o fim é a sua própria realização. Esta ação é completa ou perfeita e Aristóteles a denomina de atividade (energeia). No caso da atividade, a atualização de sua natureza é completa desde o seu surgimento, ou seja, é igualmente plena em qualquer período do tempo, ao contrário do movimento, cuja atualização da natureza ou forma (eîdos) se efetiva no decorrer do tempo.

Ackrill (1997, p. 145), em seu belo artigo “Energeia and Kinêsis”, expõe com clareza as três características que definem a atividade distinguindo-a de movimento: (i) ausência de limite; (ii) continuidade indefinida; e (iii) atualização por completo em qualquer período do tempo. A continuidade indefinida e ilimitada, sem outro propósito primeiro senão a realização de si mesmo, permite que a atividade seja realizada sem cessar, como é o caso do primeiro motor, divino e sem matéria, capaz de pensar e ter prazer sem cessar; ao contrário de nós, seres materiais, complexos e mutáveis, que não realizamos a mesma atividade sem cessar por sermos incapazes, pois constantemente mudamos e assim nos exige nossa matéria corporal, caso contrário, seríamos deuses e pensaríamos e teríamos prazer ad indefinitum, como nos mostrou o filósofo em EN VII, 14, 1154b22-32. Disto podemos inferir que a necessidade de parar de ser realizada não é própria à natureza da atividade, enquanto o movimento tem que parar ao chegar ao fim por uma necessidade própria à sua natureza.

Sabemos que a ação moral, diferentemente da produtiva, possui

fim em si mesma. 72 A produção de uma casa é um movimento, cujo fim, a casa, lhe é extrínseco (1174a20). A ação produtiva, portanto, é uma atualização que se completa com o seu próprio término. Já as atividades como pensar, sentir e agir moralmente são completas

em si mesmas e o fim primeiro 73 é a sua própria realização; como diz o filósofo, “a completude (teleia) está contida nelas” (Met. IX 6: 1048b22). Por isso, em EN X 4, ele diz: “o ato de ver parece ser completo (teleia) em qualquer momento de sua duração. Nada lhe falta que irá mais tarde completar a sua natureza (teleiôthêsetai to eîdos)” (1174a15-16). Do mesmo modo com prazer: “ele é um todo (holon), não haveria momento algum em que se pudesse tomar um prazer cuja essência (eîdos) viria a se completar ao longo do tempo” (1174a17-18). Isso não significa que essas atividades não ocorram no tempo, mas que a atualização de sua forma é instantânea, isto é, sua forma é completa desde o início do exercício da atividade. Não há necessidade da passagem do tempo para que ela venha a ser o que ela é, como ocorre com o movimento.

Com relação à atualização completa, Aristóteles também a explica

como a ocorrência de uma atividade que se expressa segundo dois aspectos verbais em grego: o infectum e o perfectum. O primeiro aspecto retrata a continuidade da ação e o segundo, o estado resultativo da ação. Ou seja, quando realizamos a atividade de ver, como exemplifica o filósofo, estamos vendo e nos encontramos em um estado resultante da ação de ver, isto é, vemos e acabamos por ver ao mesmo tempo. Estamos vendo e nos encontramos em estado de afecção visual provocada pelo objeto visível. Da mesma maneira, exercitamos o pensamento e nos encontramos em estado cognitivo. Em outros termos, poderíamos dizer que quando vemos já vimos. Trata-se de um presente acabado. Por isso, nem o presente (eu vejo), nem o pretérito perfeito (eu vi) traduziriam o aspecto verbal contido no gerúndio composto: tendo visto. O aspecto verbal matizado por esta locução da língua portuguesa é o do presente acabado, isto é, nem presente, nem passado, mas algo intermediário. Quando estamos vendo, poderíamos dizer que vemos e já vimos ao mesmo tempo, portanto, vemos tendo visto. Nas palavras do filósofo:

 

Ao mesmo tempo, nós estamos vendo (horâi) e vimos (heôrake), estamos

compreendendo e compreendemos, estamos pensando e pensamos

(enquanto não é verdade que, ao mesmo tempo, estamos aprendendo e já

aprendemos, ou, estamos sendo curados e já fomos curados) (Met. IX 6:

1048b23-25).

 

O mesmo é dito nas Refutações Sofísticas, quando Aristóteles procura mostrar que ver difere de fazer ou produzir: “É possível ao mesmo tempo fazer e ter feito a mesma coisa? Não. Mas é possível ver algo e ao mesmo tempo ter visto a mesma coisa” (178ª9).

Aristóteles nos fornece outro exemplo: “estamos vivendo e vivemos” ou “eu vivo e tenho vivido”. Não se trata, neste caso, de um processo de geração, pois o processo é um movimento que se completará e cessará com o seu término. Por isso, não podemos dizer que alguém caminha e que já caminhou enquanto esta pessoa estiver caminhando; da mesma maneira, para aquele que está construindo, se curando, vindo a ser, mudando ou se movendo (1048b30-3). Por outro lado, podemos dizer que alguém está vendo e já viu, está pensando e já pensou ao mesmo tempo. Daí conclui o filósofo que este último caso é uma atividade (energeia) e o primeiro, um movimento (kinesis) (1048b35).

Em suma, ao vermos, o ato mesmo de ver já está completo e a sua forma perfeitamente atualizada. Não passamos gradativamente da cegueira à visão a cada ato de ver. O prazer, seguindo esta analogia, é uma atualização completa, ou seja, enquanto sinto prazer já me encontro em estado de fruição. É este aspecto de completude que parece indicar o que é ver ou ter prazer. Desse modo, não poderíamos dizer que o ato de ter prazer não existe no tempo. Ele é antes um ato que acontece agora e pontualmente do que um vir a ser que se desenrola ao longo do tempo. Não há, portanto, a necessidade de tempo para que a sua atualização se complete, pois que ela já é completa desde o instante em que passou a existir. Tomás de Aquino comenta de modo esclarecedor esta passagem ao dizer que um espaço de tempo não pode ser acrescido à realização do prazer, pois o prazer não necessita de um tempo a mais para completar a sua forma, como necessitam aquelas atualizações que são processuais. Por exemplo, o momento de geração de um ser humano requer uma quantidade de tempo para que a forma humana esteja perfeita, já o prazer é uma atualização de uma forma acabada, que não precisa ser

aperfeiçoada ou completada74. Assim, conclui Aristóteles o seu primeiro argumento ao dizer que “a essência (eîdos) do prazer é completa em qualquer instante do tempo. Por isso, é evidente que o prazer não é o mesmo que o movimento, sendo um certo todo e algo completo (holôn ti kai teleiôn)” (1174b6-8). Dizer que sua atualização é completa desde que passou a existir implica dizer que o prazer é antes uma energeia, no sentido de atualização completa, do que um movimento, no sentido de atualização incompleta, como bem distingue o filósofo em Metafísica IX 6:

 

Todo movimento é incompleto (atelês), como o estar diminuindo,

aprendendo, andando, construindo: esses são movimentos e são

incompletos. Não é, pois, a mesma coisa que, ao mesmo tempo, está

andando e andou, ou está construindo e construiu, ou está se gerando e se

gerou, ou está se movendo e se moveu: são coisas distintas. Também são

distintos o que move e o que moveu. Mas a mesma coisa, ao mesmo tempo,

está vendo (horâi) e viu (heôrake), está pensando (noei) e pensou

(nenoêke). Denomino este de atividade (energeia) e aquele de movimento

(kinêsis) (1048b28-35).

 

Por fim, se o prazer certamente é uma atualização completa

( 75 energeia teleia ), então podemos inferir que ele é uma atividade e que, a partir de uma passagem do De Anima, ele deve ser entendido como uma atividade sensível de fruição. Como atesta o filósofo, temos a sensação de prazer quando, por meio da faculdade perceptiva, percebemos algo como sendo bom:

 

A sensação é, então, como a simples asserção ou simples pensamento

(noeîn) e quando há algo prazeroso ou doloroso, a sensação, como que

afirmando ou negando, busca ou evita. Com efeito, sentir prazer e dor é

exercer uma atividade, por meio da faculdade perceptiva, em direção ao bem

ou ao mal enquanto tais (kai esti to êdesthai kai lypeisthai to energein têi

aisthêtikêi mesotêti pros to agathon ê kakon) (DA III 7: 431a8-13).

 

É preciso ter em mente que, na Ética Nicomaqueia, o filósofo estabeleceu uma analogia entre prazer e ver e não uma identificação. Ele mesmo insiste na distinção entre sensação e

prazer no segundo Tratado.76 No De Anima, esta identificação tampouco ocorreria. Trata-se de compreender que o prazer não é idêntico, por exemplo, à sensação de ver, mas que pode ser entendido como uma atividade em direção ao bem ou ao que percebemos como sendo bom, portanto, uma atividade que depende deste tipo particular de percepção. Ou seja, se aquilo que vemos também o percebemos como sendo bom, então temos simultaneamente a sensação de ver algo e ter prazer com o que vemos. Como se pode notar, há duas atividades simultâneas: a de ver algo e a de sentir prazer ao estar vendo algo. Em termos gerais, podemos traduzir do seguinte modo: há, simultaneamente, a atividade de apreender algo como sendo bom e a atividade de sentir prazer com isto que parece ser bom. O prazer, portanto, é uma atividade perceptível, pois nós o percebemos quando o sentimos. Não haveria prazer se ele nos passasse desapercebido. Assim, o prazer é uma atividade perceptível de fruição que ocorre necessariamente quando algo nos parece ser bom, isto é, quando se nos manifesta um bem aparente (phainomenon agathon). É importante enfatizar que o prazer, mesmo que ele seja uma atividade dependente da percepção, também pode ocorrer quando imaginamos, lembramos ou pensamos em algo bom; enfim, quando simplesmente algo nos aparece como sendo bom.

Visto que o prazer é um tipo atualização completa (teleios), devemos esclarecer mais detidamente este atributo. Sabemos que teleios se diz, ao menos, de três modos, como atesta Metafísica V 16. Será, pois, esclarecedor compreender em que sentido o filósofo atribui ao prazer tal predicado. O primeiro e o segundo sentidos nos interessam mais do que o terceiro. O terceiro sentido diz que consumado ou acabado é aquilo que foi finalizado. Neste sentido, algo é teleios quando está finalizado, acabado ou consumado, como o movimento, por exemplo. Como vimos em 1174a19-b6, ele seria completo apenas quando finalizado e poderia ser considerado um todo unicamente a partir de seu fim. O prazer, porém, não pode ser dito completo neste sentido, mas no primeiro, a saber: completo per se, do qual parte alguma pode ser retirada, mesmo porque ele não é um todo completo, cujo fim lhe é extrínseco, mas é ele próprio um

fim ou completude em si mesmo. 77 Ao primeiro sentido, portanto, cabe bem a tradução por completo, a saber: “algo fora do qual não se pode tomar parte alguma, por exemplo, o tempo completo (teleios) de cada coisa é aquele fora do qual não se pode tomar nenhuma parte de tempo” (1021b13-15). Ao segundo sentido é mais adequada a tradução por perfeito, a saber: “aquilo que, quanto à excelência (aretê) e ao bem (eu), não se pode ser superado em seu gênero; como um médico e um músico são perfeitos quando nada falta em relação à forma (eîdos) de sua excelência própria”

(1021b15-18). 78

Enquanto o completo parece concernir a um atributo que existe

por natureza, o perfeito concerne a um atributo que vem a ser adquirido por prática, como a virtude moral ou a excelência técnica. Por um lado, a completude é constituidora da natureza da coisa desde que a coisa passou a existir, como o prazer que é completo desde o instante em que passou a existir. Já a perfeição, por outro lado, constitui a natureza não primária, mas secundária, ou seja, ela se atribui a uma “segunda natureza” que se adquiriu por aperfeiçoamento, como a virtude moral e qualquer outra disposição (hexis) que seja adquirida ou aprendida. Ora, assim como o ato de ver, o prazer não pode ser adquirido e aperfeiçoado pela prática, por isso, o sentido de perfeito não parece ser o mais adequado. Sendo assim, o atributo teleios, quando referido ao prazer, deve ser entendido como completo. E quando referido à atividade virtuosa, perfeito. Agora, em qual sentido o prazer aperfeiçoa (teleioî) uma

atividade (1174b33), veremos no decorrer desta análise. 79

Com efeito, certamente não se poderia aperfeiçoar, no sentido de aprimorar, o ato de ver stricto sensu. Não parece fazer sentido dizer que vemos melhor ou que a nossa visão se tornou perfeita por ter sido exercitada, como dizemos quanto ao pensamento. Pensamos mais e melhor quanto mais exercitamos o pensamento. Em outras palavras, quanto mais pensamos, mais somos capazes de pensar objetos inferiores. Por isso, a aquisição de conhecimento consiste no aperfeiçoamento da capacidade de conhecer, que se dá no seu

exercício ou atualização.80 Ao percebemos, porém, não adquirimos mais capacidade de perceber, nem percebemos melhor ou destruímos a nossa capacidade perceptiva. Não existe aquisição de

percepção, mas de conhecimento sim. 81 Sendo assim, não há uma excelência no ato de perceber e, analogamente, tampouco no ato de ter prazer; logo, não há como atribuir perfeição à fruição de prazer, como se sua natureza fosse aperfeiçoável. Em suma, do que foi dito, resta-nos a certeza de que o prazer é teleios no sentido de ser completo.

Voltando à análise de EN X 4, é preciso esclarecer que Aristóteles, ao atribuir à natureza do prazer a característica de ser “um todo completo” (1174b8), não quer dizer que o ato de prazer não se realiza ao longo do tempo, mas que a completude a que se refere diz respeito à atualização da essência (eîdos) do prazer no instante mesmo em que ele passou a ocorrer. Devemos compreender que a atualização da essência do prazer, por ser completa a todo instante de sua duração, não precisa de tempo para ser atualizada e, por isso mesmo, não pode ser dita processual. Todavia, não podemos negar que haja certa duração na qual transcorre o ato de ter prazer. Mesmo porque a fruição ou

sensação 82 de prazer perdura o tempo que durar a atividade prazerosa, como a atividade ver ou pensar. Por isso que tanto a sensação de prazer, como o próprio prazer, ocorrem no tempo. O que, porém, deve ficar claro é que o prazer não é um movimento, pois a atualização de todo movimento ocupa um espaço de tempo, enquanto a atualização de natureza do prazer não ocupa um espaço no tempo. Como diz Aristóteles: “não é possível se mover senão ao longo do tempo, mas é possível sentir prazer (hêdesthai), pois aquilo que existe no agora é certo todo (to gar en toi nun holon ti)” (1174b9). Seria erigir um paradoxo se disséssemos que não é possível sentir prazer durante o tempo em que esteja ocorrendo a atividade prazerosa, mas também – e é isto que pretende defender Aristóteles – não é porque o prazer ocorre por certo tempo que ele deva ser considerado um movimento ou um processo de geração, pois, uma vez que haja prazer, ele existe enquanto um todo completo imediatamente.

Como argumento suplementar, ao dizer que o prazer, por ser um

todo, é indivisível, ou seja, que ele não é composto de partes que vão se atualizando no decorrer do tempo, o filósofo nega, mais uma vez, que o prazer seja um movimento ou um processo de geração, pois apenas coisas divisíveis são movimentos ou processos (1174b10-14). Portanto, mesmo que o prazer ocorra no tempo, isso não significa que sua natureza possa ser dividida em espaços de tempos. Esse argumento esclarece o anterior, pois como o prazer é um todo indivisível quanto à sua essência, mesmo que o tempo possa ser dividido espacialmente, a atualização do prazer não se faz ao longo dos espaços de tempo. Em suma, apesar de a nossa sensação de prazer transcorrer no tempo, a realização de sua natureza é desde sempre completa e não se dá ao longo do tempo, mas imediatamente.

Depois de ter fornecido o primeiro atributo do prazer, a saber, que

ele é um todo completo indivisível, Aristóteles finalmente chega à tão esperada definição de prazer (EN X 4, 1174b33-35). Em verdade, a definição não é fornecida de modo claro e contundente, mas por acréscimo de atributos no decorrer dos capítulos 4 e 5. Dizer que o prazer é um todo completo indivisível apenas garante que a sua natureza não seja processual e que, portanto, ele possa ser um bem. Todavia, ainda é preciso dizer em que sentido e sob quais critérios podemos efetivamente considerá-lo um bem, pois dizer que ele é um todo completo indivisível certamente não nos fornece critérios mais precisos de valoração moral sobre a natureza do prazer; apenas garante que ele possa ser um bem por não ser um processo. O critério, como veremos em EN X 5, dependerá da natureza da atividade à qual ele pertence. Passemos a definição propriamente dita.

O prazer é definido como um fim ou perfeição que sobrevém e retroage sobre a própria atividade à qual pertence. Tal definição fora obtida da análise dos capítulos 4 e 5 como um todo, mas, sobretudo, das linhas 1174b33-35: “O prazer aperfeiçoa a atividade, não como uma disposição que reside no agente, mas como uma perfeição que sobrevém, como a flor da idade na vida”. Devemos, primeiramente, entender em que sentido o prazer é próprio ou pertence (oikeia) a uma atividade e em que sentido ele é capaz de aperfeiçoá-la (teleioî). Em seguida, devemos examinar o que significa dizer que o prazer é um fim ou perfeição que sobrevém à atividade (epigignomenon ti telos) (1174b33). Ao definir o prazer deste modo, Aristóteles continuará a explicitar a definição mostrando o que é uma atividade perfeita e como o prazer a aperfeiçoa. Passemos agora à análise dos atributos “aperfeiçoar” (teleioî) e ser “próprio” ou “pertencer” (oikeia) a uma atividade.

Em primeiro lugar, podemos dizer que oikeia significa “pertencer” ou “ser próprio a”. No caso, o prazer que pertence a uma atividade é aquele que vem a ser em virtude da natureza da própria atividade, ao contrário do alheio, que pertence a outra atividade que não aquela que o agente está atualmente realizando (EN X 5, 1175b21-22).

Em segundo lugar, não poderíamos dizer que o sentido de teleioî é completar, pois a atividade, como vimos, é uma atualização completa, um todo completo indivisível, cujo fim é ela mesma; por isso, ela não poderia ser completada pelo prazer, ou seja, a realização da natureza da atividade não depende do prazer para se completar. Assim, se o prazer é capaz de aperfeiçoar a atividade, é porque ela deve possuir uma natureza aperfeiçoável. Sabemos que toda atividade cognitiva é aperfeiçoável; pois podemos perceber e pensar com mais discernimento se tivermos prazer em conhecer. Certamente temos prazer em conhecer, uma vez que o desejo de conhecer nos é natural e isto nos diz o filósofo no célebre início da Metafísica: “Todos os homens, por natureza, desejam conhecer. Uma indicação disto é o prazer que temos com os nossos sentidos” (Met. I 1: 980a21-3). Dizer que o prazer próprio ou apropriado ao conhecimento aperfeiçoa a atividade cognitiva significa dizer que, ao estarmos exercitando prazerosamente a atividade de conhecer, o prazer sobrevém como uma perfeição por acréscimo que nos faz conhecer mais e melhor, isto é, de modo perfeito. Que fique claro que ter prazer não aperfeiçoa a capacidade cognitiva no sentido de produzir aquisição de conhecimento. Ou seja, não é porque estamos tendo prazer que nós adquirimos conhecimento, mas, ao contrário: é porque estamos adquirindo conhecimento que nós sentimos prazer. Por isso, o prazer, em hipótese alguma, pode ser responsável pela aquisição de conhecimento. O que ele faz é favorecer tal aquisição. E favorece na medida em que altera o estado daquele que conhece, isto é, aquele que conhece com prazer tem mais discernimento, mais concentração, mais acuidade e, portanto, mais capacidade de prolongar-se na realização da atividade cognitiva no decorrer do processo de aprendizado, ou seja, de dedicar mais tempo aos estudos.

O ato mesmo de ver não é e não pode ser aperfeiçoado. Ele é

completo imediatamente, tal qual a natureza do prazer, como vimos. Mas a visão que serve ao conhecimento, ou seja, a percepção enquanto atividade cognitiva auxiliadora da aquisição de conhecimento pode ser aperfeiçoada. Em suma, devemos entender aqui percepção não como o ato simples de perceber, como a passividade de ser afetado pelo objeto sensível, mas enquanto uma atividade que, em conjunção com o pensamento, exerce função cognitiva. Não pretendemos nos aprofundar na questão do aperfeiçoamento enquanto um desenvolvimento da própria

natureza, tal como foi formulada no 83 De Anima II, 5. Queremos apenas ressaltar a possibilidade das faculdades cognitivas, perceptiva e intelectiva, serem aperfeiçoadas. Por isso, a percepção deve ser entendida de duas maneiras neste contexto: como afecção receptiva e como atividade cognitiva. Ambos são paradigmáticos: o ato de perceber é paradigmático para a compreensão da natureza do prazer enquanto um todo imediatamente completo (1174a15-16) e a atividade perceptiva discriminativa (1175a1-2) para a compreensão de atividade realizada perfeitamente. Em termos gerais, toda atividade cognitiva é completa enquanto atualização imediata de sua forma e aperfeiçoável enquanto uma atividade que pode atingir o máximo de sua excelência, a saber, conhecer maximamente.

Uma vez tendo mostrado que a atividade pode ser aperfeiçoada, devemos entender quais atividades e como elas podem ser aperfeiçoadas. Quanto ao tipo de atividade, Aristóteles nos diz que é aquela em que o objeto e a faculdade se encontram em bom estado. Com efeito, o prazer não é necessário para que ocorram as boas condições de realização da atividade, mas é necessário para que tal realização seja perfeita, pois, ao termos prazer, a realizamos com mais empenho. Tendo prazer, desejamos mais fazer o que estamos fazer e, neste sentido, o prazer é um efeito da atividade que retroage sobre ela revigorando-a, tornando-a perfeita em sua realização.

A condição adequada necessária e suficiente para que a atividade se realize, mesmo que não perfeitamente, é a excelência da faculdade e de seu objeto. Uma vez que haja excelência tanto no objeto como no sujeito e estes se encontram, então necessariamente decorrerá o prazer (1174b31). Como disse, a causa que faz com que a atividade seja bem realizada é que ambos, faculdade e objeto, estejam em condições adequadas. Quanto melhor for tal realização, mais prazerosa será realizá-la, e quando mais prazerosa, mais perfeita será a atividade.

Em suma, o aperfeiçoamento ocorre na medida em que o agente, ao estar realizando a atividade com prazer, realiza-a com mais discernimento (krinousi) e exatidão (akribeia), fazendo com que ela seja mais exata (exakriboî), mais bem feita (beltious poieî) e mais prolongada (chroniôteras) (1175a30-b16). O argumento inicia-se com essa constatação empírica, a saber: os efeitos benéficos do prazer sobre a realização da atividade. Antes de prosseguirmos, vale a pena reiterar a seguinte ressalva: a atividade não é bem realizada por causa do prazer que lhe acompanha, mas por causa das condições maximamente adequadas em que se encontram tanto o agente quanto o objeto de sua ação (seja o objeto noético ou sensível). A lógica é inversa do que comumente se pressupõe, ou seja, não é por ser prazerosa que realizamos bem a atividade, mas por a realizarmos bem é que a atividade é prazerosa. Nas palavras do filósofo: “na medida em que ambos o objeto inteligível (noêton) ou perceptível (aisthêton) e a discriminação (to krinon) ou contemplação (theoroun) são como se deve, haverá prazer na atividade” (1174b36-1175a2). Mais claramente, a boa realização da atividade é a causa do prazer e o prazer, consequentemente, aperfeiçoa a sua realização, “pois não há prazer sem atividade; e o prazer aperfeiçoa toda atividade” (1175a21-22). Se Aristóteles pensasse o contrário, a realização da atividade seria boa por ser prazerosa e não prazerosa por ser boa. Com efeito, a realização é perfeita se e somente se é prazerosa.

Vimos até o momento que tipo de atividade pode ser aperfeiçoada

pelo prazer, a saber, a boa atividade no sentido de bem realizada. Cabe fazermos a seguinte ressalva: dizemos que a atividade é boa não no sentido moral, mas técnico, isto é, a boa atividade é a atividade bem feita ou bem realizada, que, por sua vez, torna-se perfeita por ser perfeitamente realizada; neste último caso, ela necessariamente é feita com prazer. Com efeito, Aristóteles não forneceu, até o momento, nenhum exemplo de atividade moral. Em seguida, devemos procurar compreender como ocorre tal aperfeiçoamento, pois não será do mesmo modo em que a faculdade e seu respectivo objeto, quando em boas condições,

aperfeiçoam a atividade (1174b24-25).84 Para explicar essa questão, o filósofo lança mão da seguinte comparação: a saúde e o médico não são causas da cura do mesmo modo que o prazer e a faculdade/objeto o são da atividade perfeita (1174b26). Dessa comparação, podemos interpretar que o prazer é antes como a

saúde que vem adquirindo o convalescente do que a ação médica.85 Para ser curado, o paciente deve estar com o seu organismo em condições adequadas para receber o tratamento e o tratamento também deve ser tal que seja adequado para aquele paciente em particular. Eis as duas condições essenciais para a cura: o organismo do paciente e o tratamento médico. Ou seja, o paciente e a ação médica devem estar em boas condições para que ocorra bem a cura, assim como a faculdade e seu respectivo objeto devem estar em boas condições para que ocorra bem a atividade. Se o paciente, que ainda for curável, receber o tratamento adequado, provavelmente se seguirá a cura. Todavia, para que a cura se realize da melhor maneira possível, o paciente deve ir adquirindo saúde durante o processo: este parece ser o acréscimo estimado para que a cura seja perfeita. Da mesma maneira, o prazer que o agente sente enquanto está agindo é o acréscimo necessário para que a atividade seja realizada perfeitamente ou da melhor maneira possível.

Em resumo, temos o seguinte quadro: a primeira condição consiste no tratamento adequado e na reação adequada do paciente, o que equivale à atualização adequada da faculdade pelo seu respectivo objeto em circunstâncias favoráveis. Sem essa condição essencial, não há cura; analogamente, não há uma boa percepção. Contudo, o ideal é que o paciente passe a adquirir saúde durante a convalescença, pois isso potencializará a própria cura, no sentido de que assim o paciente reagirá melhor ao tratamento e convalescerá mais rapidamente ou do melhor modo possível. Do mesmo modo, o percipiente que tem prazer durante a discriminação perceptiva otimiza a sua execução, isto é, percebe melhor e com mais acuidade. Enfim, ao estar sendo curado, o paciente vai retomando a sua saúde, e ao ir retomando a sua saúde, mais perfeitamente ele será curado. Em analogia, ao estar realizando certa atividade em condições adequadas, o agente sente prazer e, ao estar sentindo prazer, mais perfeitamente ele executa tal atividade.

Desse modo, o prazer aperfeiçoa não como uma disposição inerente (hêxis enuparchousa) ao agente, mas como uma perfeição (telos) por acréscimo (epigignomenon) à boa realização da atividade (1174b31-32). Por isso, o prazer pode ser compreendido como uma espécie de epifenômeno da atividade, isto é, um fenômeno que sobrevém ou que se segue como um efeito à realização da

atividade. 86 Ele é a pedra de toque para a boa atividade, como a flor

da idade 87 o é para a juventude ( hoion toîs akmaiois hê hôra ). A metáfora “flor da idade” se aproxima do que entendemos por “apogeu da primavera” e pode ser interpretada do seguinte modo: se o prazer está para o apogeu, a atividade está para a primavera. Ora, quando algo bom, como a primavera ou a juventude, está em seu melhor momento ou estágio de perfeição, dizemos: “Eis o apogeu da primavera!” Do mesmo modo, a perfeição é como o apogeu da boa atividade, por isso, no que diz respeito à atividade virtuosa, a sua perfeição é quando ela é realizada virtuosamente, isto é, por alguém que seja virtuoso e que sinta prazer em realizá-la em vista dela mesma.

Compreender o prazer como uma perfeição que sobrevém

( 88 epigignomenon ti telos ) à boa atividade significa, por um lado, minimizar o efeito do prazer sobre as ações, mas, por outro, significa não relegá-lo ao mero estatuto de contingente. Ele não é um mero contingente, pois a sua regularidade é fruto de uma relação necessária entre causa e efeito, a saber: no mais das vezes, o agente sente prazer quando faz uma ação em condições adequadas. É apenas quando se realiza bem uma ação que o prazer pode sobrevir. Isso significa pressupor que o prazer não existe em separado da boa realização da atividade.

Até o momento, vimos que a definição de prazer como uma

perfeição que sobrevém e aperfeiçoa a própria atividade à qual pertence nos permite inferir que a qualidade moral do prazer depende da qualidade moral desta atividade à qual ele pertence. Essa inferência, por sua vez, não é tão clara assim como gostaríamos. Neste capítulo 4, os exemplos para determinar o vínculo do prazer à atividade são sempre de atividades sensíveis ou noéticas. Apenas no capítulo 5, como veremos, com a tese da diferença específica entre os prazeres, Aristóteles fornece exemplos de atividades morais e faz o valor moral do prazer depender do valor atribuído à atividade à qual ele pertence. De qualquer maneira, parece ser evidente que tudo o que Aristóteles pretende é fazer com que a escolha e a fruição do prazer dependam da escolha e da realização da atividade. Isso porque, se fosse o contrário, se a escolha de nossas atividades dependesse do prazer que se lhe segue, certamente a sua ética seria utilitarista e radicalmente hedonista, o que está longe de ser verdadeiro.

Como o prazer é aquilo que acompanha (hepetai) a atividade,

então ele não existe em si e por si mesmo, mas para ou segundo certa atividade. Assim, o penúltimo parágrafo do capítulo (1175a4-11) mostra que, em primeiro lugar, se ele existe apenas conforme a realização da atividade, então o prazer não pode ser contínuo, uma vez que a faculdade humana é incapaz de exercer qualquer atividade ininterruptamente. Em segundo lugar, o filósofo nos diz que a intensidade do prazer varia conforme a intensidade da atividade. Isso é evidente quando se trata de uma novidade, pois a atividade do pensamento é mais intensa diante de uma novidade; o mesmo ocorre com o prazer que a acompanha. Em suma, a duração e a intensidade do prazer variam conforme a duração e a intensidade da atividade (1175a4-10).

Ademais, como a atividade é condição necessária para o prazer existir e o prazer o é para a perfeição na execução da atividade, então é evidente que prazer e atividade estão unidos e são inseparáveis, pois o prazer é em absoluto inseparável da atividade; e a atividade, quando realizada perfeitamente, é inseparável do prazer (1175a20-22). Assim o filósofo conclui o capítulo dizendo que é inegável que todos desejam (oregesthai) o prazer, pois ele aperfeiçoa o próprio viver (1175a11-22). Esta é a conclusão que devemos esperar, visto que o prazer e a atividade são inseparáveis e que a vida são as várias atividades que realizamos. Evidentemente, dizer que o prazer aperfeiçoa tais atividades significa dizer que o prazer aperfeiçoa o nosso modo de viver. Como a vida é desejável e o prazer a aperfeiçoa, temos boas razões para buscá-lo. Por isso, é inegável que todos desejam o prazer, mas disso não decorre que a máxima hedonista de Eudoxo esteja correta, ou seja, que o prazer seja a finalidade da vida.

Apesar de a questão ter sido deixada em aberto – se buscamos (hairoumetha) a vida em vista do prazer ou o prazer em vista da vida –, Aristóteles claramente opta pela segunda alternativa, pois, como foi dito no primeiro livro da Ética Nicomaqueia (1097b1-7), o prazer é um bem que deve ser buscado em vista dele mesmo e também em vista do bem último, a finalidade da vida, o bem viver (eudaimonia). Assim, não devemos desejar a vida em vista do prazer, mas o prazer em vista da vida, ou seja, o prazer só deve ser desejado secundária e condicionalmente. Devemos buscar o prazer para viver melhor e não para ter prazer simplesmente. Quem deseja a vida em vista do prazer, pois vive em função dele, é o intemperante. Vale ressaltar que não se trata de buscá-lo acima do bem, mas conforme o bem; por isso, o temperante não busca qualquer prazer e nem a qualquer preço. Mesmo porque, como o prazer é obtido por meio da atividade, é ela que deve ser o objeto de

desejo e não o prazer.89 Não podemos buscar o prazer por ele mesmo, senão como fruto de uma busca ilusória, de um engano. Afinal, não há prazer em absoluto. Há a sensação de prazer que acompanha a realização de certas atividades, como já vimos.

O capítulo 5, último capítulo do segundo Tratado do prazer, é

dedicado a justificar e aprofundar a tese já apresentada em linhas gerais no capítulo anterior da diferença específica entre os prazeres (1175a22-1176a29). Tal tese se fundamenta na definição do prazer, tornando-a ainda mais evidente. Para defendê-la, Aristóteles fornece três argumentos.

A tese consiste em dizer que o que aperfeiçoa um tipo de

atividade deve diferir em espécie do que aperfeiçoa outro tipo de atividade; logo, diferem os prazeres que aperfeiçoam as diferentes atividades (1175a22-28). O primeiro argumento diz que a evidência desta tese se apresenta pelo fato de coisas diferentes em espécie serem aperfeiçoadas por coisas também distintas, “como as coisas naturais e os produtos das artes, como os animais, as árvores, a pintura, a estátua, a casa, um móvel” (1175a23-25). Assim também diferem as atividades produtivas das atividades naturais e, como sabemos, das atividades morais; portanto, os prazeres que aperfeiçoam cada tipo de atividade também diferirão. Vê-se que este primeiro argumento se sustenta no fato de o prazer ser definido como aperfeiçoador da atividade.

O segundo argumento consiste em dizer que se a atividade é

intensificada pelo prazer, então ele deve pertencer (oikeîa) a esta atividade; logo, se os prazeres pertencem a atividades que diferem em espécie, então eles também devem diferir em espécie (1175a29-b1). É de se notar que este segundo argumento se fundamenta na definição do prazer como próprio (oikeîa) à atividade. Ademais, dizer que a atividade é intensificada pelo prazer nada mais é do que dizer com mais clareza que ela é, desta maneira, aperfeiçoada pelo prazer. Os exemplos são de atividades teóricas, como o estudo de geometria e as atividades produtivas, como a música e a arquitetura, pois aquele que as realiza com prazer progride em sua função (1175a35), já que elas são intensificadas pelo prazer.

O terceiro argumento afirma a diferença entre os prazeres ao

distinguir os que são próprios dos que não são, ou seja, o prazer sempre pertence à atividade que ele aperfeiçoa, pois a atividade é intensificada por um prazer que lhe é próprio e impedida por aquele que lhe é alheio (1175b2-24). O exemplo fornecido é o de um amante de flauta que se distrai na conversa quando escuta alguém tocando, pois não consegue mais prestar atenção nos argumentos, já que ele gosta mais de música do que da atividade que está atualmente realizando. Assim, quando fazemos duas atividades distintas ao mesmo tempo, a mais prazerosa suprime a outra. Por isso, diz Aristóteles, “quando nós gostamos muito de algo, dificilmente podemos fazer outra coisa” (1175b10). Desse modo, devemos compreender os prazeres alheios à atual atividade como impedidores que produzem um efeito parecido com a dor própria da atividade, diferenciando-se apenas em grau, pois ambos, a dor própria e o prazer alheio, suprimem a atividade, mas de maneiras distintas. Ou seja, enquanto a dor é essencialmente capaz de suprimir a atividade correspondente, o prazer alheio a suprime por concomitância, isto é, apenas por estar sendo sentido, ao acompanhar outra atividade, em concomitância com a atividade que está sendo suprimida. O prazer próprio, ao contrário, aperfeiçoa a atividade, fazendo com que ela seja mais precisa (exakriboi), mais bem feita (beltious poieî) e mais prolongada (chroniôteras) (1175b15-16). Nas palavras do filósofo: “A atividade, portanto, sofre efeitos contrários pelo prazer e a dor que lhe pertencem” (1175b21). O prazer aperfeiçoa a atividade, a dor a suprime. Desse modo, é evidente que os prazeres se distinguem em espécies conforme as

atividades que eles acompanham. 90 Com estes três argumentos descritos acima, Aristóteles demonstra a sua tese da diferença específica entre os prazeres.

No fim do capítulo, uma vez tendo demonstrado que os prazeres diferem em espécie, Aristóteles passa a distingui-los conforme cada tipo de atividade (1175b25-1176a29). Tomemos as cinco distinções estabelecidas: (i) entre prazeres próprios e alheios à atividade que está sendo realizada, (ii) entre bons e maus (os bons são os que acompanham as boas atividades e os maus, as más), (iii) entre os mais e os menos puros (do inteligível ao sensível mais inferior), (iv) os prazeres próprios de cada espécie animal (aqueles que acompanham as atividades da função própria (ergon) de cada espécie) diferem conforme a espécie e (v) os prazeres humanos em superiores e inferiores.

A distinção mais apropriada ao campo moral é aquela entre

prazeres bons e maus, pois, se as atividades diferem segundo o seu valor moral, sendo umas boas (epieikeiai), outras más (phaulotêti) e

algumas neutras ( 91 oudeterôn ), então as primeiras devem ser escolhidas e as segundas, evitadas (1175b25-34). Assim sendo, conclui o filósofo, “o prazer de uma boa (spoudaiai) atividade é moralmente bom (epikeikês), aquele da má (phaulêi) atividade é moralmente mau (mochthêra)” (1175b28). Ou seja, como cada atividade tem seu prazer próprio, devemos admitir que seja realmente possível sentir prazer agindo de modo vil. Em suma, o prazer é bom quando acompanha uma atividade boa, e mau quando acompanha uma atividade má. Ademais, o prazer, sendo um próprio da atividade, não existe nem lógica nem ontologicamente em separado da atividade, o que se verifica pela tese da diferença específica dos prazeres. Ontologicamente, pois não há prazer sem atividade (1175a21); e, logicamente, pois não está nem no tempo, nem por natureza separado da atividade, ao contrário do desejo. De todo modo, ao concluir o parágrafo, o filósofo nos diz que, mesmo sendo estreitamente unidos, seria absurdo confundir o prazer com a atividade à qual ele pertence (1175b30-34).

Podemos concluir do que foi dito, que não há definição do valor

moral do prazer senão a partir do valor moral atribuído à atividade A partir desse argumento, não se poderia mais sustentar a máxima eudoxiana de que o prazer é um bem em absoluto, nem a máxima espeusipiana de que ele é um mal em absoluto. Aristóteles parece se mostrar, portanto, avesso a uma interpretação essencialista do valor moral do prazer. Afinal, com a tese da diferença qualitativa entre os prazeres e a sua definição como sendo absolutamente dependente da atividade à qual acompanha, faz-se evidente que a qualidade moral do prazer depende da qualidade moral da atividade à qual pertence, e o valor da atividade, por sua vez, depende do bom julgamento do agente moral.

Já a distinção entre graus de pureza do prazer pode ser

compreendida a partir do grau de pureza do objeto ao qual se direciona a atividade (1175b35-1176a3). Aristóteles não nos fornece o porquê desta constatação, mas podemos supor, a partir do segundo livro do De Anima, que quanto maior a capacidade de apreender a forma sensível sem a matéria, mais puro é o sentido, e, consequentemente, o prazer que dele decorre; sendo o mais puro dos sentidos o da visão, em seguida, o da audição e o do olfato e, por último, o do tato e o do gosto. Assim, se compararmos os prazeres sensíveis e os inteligíveis, Aristóteles nos diz que são mais puros os inteligíveis e menos os sensíveis, pois estes últimos envolvem mais a matéria, isto é, o corpo do percipiente e o do percebido.

Quanto à distinção dos prazeres conforme a função própria92 de cada espécie, parece ser evidente que o prazer pode ser distinto, uma vez que é distinta a atividade que exerce a função própria de cada espécie (1176a4-29). Todavia, cabe fazermos a seguinte ressalva: em geral, por pertencerem a uma mesma espécie, os homens possuem prazeres em comum, porém, há também uma variedade de prazeres conforme as atividades que cada indivíduo realiza, já que “as mesmas coisas agradam uns e desagradam outros, e são penosas e odiosas para uns e prazerosas e amáveis para outros” (1176a11-12). Diante de tal variedade, Aristóteles estabelece que o critério qualitativo de distinção é o que o homem bom sente, pois,

 

Em todos esses casos, é-se da opinião que o que aparece ao virtuoso (to

phainomenon tôi spoudaiôi) é o que é bom. E, se isto está correto como

parece estar, a virtude e o homem bom enquanto tais são a medida (metron)

de cada coisa. Portanto, as coisas que lhe aparecerem prazerosas são

prazerosas e agradável é aquilo com o qual ele se deleita (1176a16-19).

 

Como foi dito, a medida de todas as coisas é a virtude e o homem bom qua bom. Ou seja, o homem bom é o critério para o que é prazeroso e penoso, pois seus prazeres são realmente ou por natureza prazerosos, isto é, são aqueles que acompanham as atividades que realizam a função própria do homem: a sua racionalidade. Logo, o que é considerado penoso para o homem bom, mas prazeroso para alguns, assim o é por corrupções (phthorai) e por doenças (lumai), ou seja, por debilidade natural ou moral, como já foi dito no primeiro Tratado. Enfim,