O hábito

Uma vez de posse da razão, o agente pode corrigir o seu caráter

através da mudança de hábito, o que implica autoconhecimento. Isso porque, tendo bons hábitos e conhecendo a si próprio, o adulto pode educar seus próprios desejos. Neste caso, o segundo modo de atuação da razão parece ser primordialmente avaliativo e controlador. Ou seja, trata-se de uma função racional essencialmente persuasiva e corretiva. Sabemos que a razão é capaz de avaliar a qualidade moral do fim e dos meios, bem como aprová-lo ou reprová-lo, isto é, escolher realizá-lo ou não.

Em suma, não apenas a sociedade é capaz de educar os desejos

das crianças, mas os adultos também são capazes de educar seus próprios desejos. Assim sendo, a educação do desejo é a via pela qual a razão atua sobre o desejo persuadindo-o, uma vez que, sem esta educação prévia, o desejo não é capaz de tomar como objeto aquilo que a razão determina como sendo um bem.

Para compreendermos melhor como a educação do desejo se

realiza, ainda é preciso investigar mais detalhadamente o papel do hábito e do autoconhecimento, bem como o modo pelo qual a razão é capaz de persuadir cada tipo de desejo: o querer, o apetite e o impulso.

 

O hábito

 

Quanto ao hábito, cabe ainda falarmos o que se segue. Parece

ser indubitável que tanto a razão em sua atuação persuasiva, como

o hábito são responsáveis pela educação dos desejos.70 Vejamos o que o filósofo entende por hábito.

Aristóteles, na Retórica I 11, afirmou que o hábito é similar à

natureza, o que ficou tradicionalmente conhecido na referência do

hábito como uma espécie de segunda natureza. 71 Se formos ao texto, veremos que o filósofo está investigando as causas da voluntariedade da ação. Ao descartar, das sete causas apresentadas (1369a7), o acaso (tuchê), a natureza (phusis) e a compulsão (bia), restam ainda quatro outras a serem investigadas: o hábito, a razão, o impulso e o apetite. O que nos interessa, porém, deste capítulo é compreender o que é o hábito e, portanto, qual é a semelhança e a diferença entre hábito e natureza. Se o que é feito por hábito é o que é feito de uma certa maneira muitas vezes, e o que é feito por natureza é o que é feito sempre, podemos compreender que a distinção entre hábito e natureza se encontra na frequência com que algo é feito. Isso porque “aquilo que é habitual é o que se tornou como que natural; pois o hábito é semelhante à natureza, já que a distância é pouca entre o frequente (pollakis) e o sempre (aei). A natureza concerne ao sempre e o hábito ao frequente” (Ret. I 11: 1370a5-9). Também no De Memoria, o Estagirita diz que “o hábito é já uma natureza” (452a28). Entretanto, sabemos que é “mais fácil mudar o hábito do que a natureza” (EN VII 11: 1152a29-30). Isso porque o hábito é algo adquirido pela prática de ações em um sentido e não no seu sentido contrário, logo, também pode ser corrompido pela falta de prática ou pela prática de ações no sentido contrário àquele que se está habituado. Eis a semelhança entre hábito e natureza: ambos determinam a regularidade de uma ação ou movimento, e a diferença: o hábito é uma mudança que se engendra por certa regularidade, enquanto a natureza é princípio interno de mudança sujeita a impedimentos extrínsecos contingentes.

Por isso, apesar de a disposição moral ser compreendida como uma espécie de “segunda natureza” por marca de sua regularidade e fixidez, ela jamais seria de ordem puramente natural. Nas palavras do filósofo,

 

Nenhuma virtude moral se engendra em nós por natureza, pois nada do que

existe por natureza habitua-se a ser diverso. Por exemplo, a pedra, que por

natureza se move para baixo, não se habituaria a mover-se para cima, nem

mesmo se alguém tentasse habituá-la lançando-a milhares de vezes para

cima (EN II 1: 1103a18-22).

Passar a se habituar a agir de certo modo é passar a achar bom e

a ter prazer com as boas ações. Em verdade, é preciso se habituar a agir bem de modo a passar a ter prazer com as coisas que são boas, já que “o familiar e o habitual estão entre as coisas prazerosas, pois muitas coisas não são naturalmente prazerosas, mas o hábito as torna prazerosas” (Ret. I 10: 1369b18). Logo, se certas ações, no início, são feitas compulsória ou penosamente, com o tempo e prática regular, elas se tornam habituais e prazerosas. Como bem disse Burnyeat: “Aristóteles sustenta que apreender a fazer o que é virtuoso, torná-lo um hábito ou uma segunda natureza é, entre outras coisas, aprender a ter prazer – o

prazer apropriado – em fazê-lo”. 72

Como sabemos, a prática regular de certas ações determina que

as disposições sejam de certa qualidade. Aristóteles é explícito ao dizer que “a virtude intelectual tem gênese e aumento em grande parte pelo ensino (por isso requer experiência e tempo), ao passo

que a virtude moral resulta do hábito” ( 73 EN II 1: 1103a15-17). Tornamo-nos tais quais nos habituamos a ser. Assim, por nos habituarmos a temer ou sermos corajosos, tornamo-nos corajosos ou covardes;

 

O mesmo ocorre no caso dos apetites (epithumias), assim como no caso das

iras (orgas), pois se tornam uns temperantes e outros irascíveis, uns por

persistirem a agir de um jeito nas mesmas situações, outros por persistirem

de outro jeito. Em uma palavra: as disposições (hexeis) originam-se das

atividades similares. Por esta razão é preciso que as atividades exprimam

certas qualidades, pois as disposições seguem as atividades. Portanto,

habituar-se de um modo ou de outro desde jovem não é de somenos, mas

de muita, ou melhor: de toda importância (EN II 1: 1103b18-19).

 

Nessa citação, de suma importância para nossa reflexão, fica

claro que é o hábito que engendra a disposição para agir de certo modo, portanto, para desejar de certo modo. Estão aqui contemplados os desejos não racionais, o apetite (epithumia) e o impulso (thumos). Este último é considerado como sinônimo de

cólera ( 74 orgê ). Vemos que tais modos de desejar são educados pelo bom hábito; o mesmo pode ser inferido ao querer (boulêsis), na medida em que ele, assim como os outros dois tipos, faz parte do gênero desejo (orexis). Como exatamente tais desejos são educados será examinado no decorrer desta investigação.

Que as disposições engendram-se por ações ficou evidente. O que não parece tão evidente é como os desejos se engendram a partir das disposições. Analisemos uma passagem que demonstra que nós somos inteiramente senhores de nossas ações e, uma vez que as disposições são constituídas por ações repetidas, podemos dizer que somos parcial e indiretamente senhores de nossas disposições. A passagem mostra que são as disposições que põem (tithênai) os desejos:

 

Se, portanto, como foi dito, as virtudes são voluntárias, somos também

causas coadjuvantes em certo sentido das disposições e, pelo fato de

sermos de certa qualidade pomos (tithemetha) o fim que lhe corresponde. Os

vícios também são voluntários, pois são similares (EN III 5: 1114b23-25).

 

Desta citação, cabe enfatizar que Aristóteles apenas utiliza o verbo pôr ou dispor e jamais escolher o fim. Contudo, não nos esclarece o que significa dispor um fim, como isto ocorre, por qual faculdade; embora, como vimos, não poderia ser, por inferência, outra senão a razão quando se trata de um bom fim. Certamente, esta investigação é mais apropriada para o tratado psicológico, o De Anima, e para os psicofísicos, os Parva Naturalia e o De Motu Animalium. Para a disciplina ética não é necessário que se tenha um conhecimento das operações psicofísicas determinantes da ação; basta que se saiba o suficiente sobre a alma humana para que o político ou o legislador possa engendrar as virtudes nos

cidadãos. 75

Sendo assim, basta que o político conceba a alma como um objeto de investigação ética, ou seja, que ele saiba que a alma humana, aparentemente, possua duas partes, uma racional e outra desprovida de razão. Esta não seria uma inverdade, mas apenas um modo não tão rigoroso de tratar a natureza da alma, ou melhor, com exatidão distinta daquela do exame do verdadeiro físico. Basta saber que são distintas a função desiderativa e a racional (o que é o mesmo que dizer, porém em termos menos rigorosos, que são funções que pertencem a distintas “partes” da alma) para compreender que o desejo, embora desprovido de razão, seja naturalmente capaz de ouvi-la e que a educação do desejo signifique o perfeito equilíbrio, próprio à alma virtuosa, entre desejo e razão. Porém, para a ciência natural, que realiza uma investigação

minuciosa da alma humana, a bipartição é problemática. 76

É também suficiente saber que, na prática, há conflitos entre o

que diz nossa razão e ao que impulsiona nosso desejo. Se não fosse assim, não censuraríamos as ações provindas de emoções e desejos que são contrárias à razão, isto é, ao que consideramos racionalmente como um bem. Tampouco exortaríamos a bela harmonia entre desejo e razão que se expressa nas ações virtuosas. E se vemos que ora a parte desiderativa concorda com a razão e não há conflito, como no caso do virtuoso (spoudaios); ora a razão é instrumentalizada para a realização do desejo pelo prazeroso e não há conflito, como no caso do perverso (kakos) e do intemperante (akolastos); ora o desejo pelo prazeroso é refreado e controlado pela razão, como no caso do controlado (encratês); ora não é controlado, como no caso do descontrolado (acrático), e nestes dois últimos casos há conflito; então é possível concluir que esses fatos mostram, por eles mesmos, que a alma humana possui duas funções, a desiderativa e a racional, e que estas podem estar

em harmonia ou em conflito.77 Com efeito, o conhecimento ético da alma deve servir à finalidade de compreender a possibilidade natural de se educar o desejo para engendrar a virtude.

Enfim, a finalidade de tal conhecimento é prática, qual seja: saber

como e por quais causas a virtude pode ser engendrada na alma. Saber apenas o que é a virtude, como o fez Sócrates, retira toda praticidade própria ao conhecimento no domínio ético. Aristóteles critica Sócrates ao dizer que “ele costumava investigar o que é a virtude, mas não como e de quais fontes ela surgia” (EE 1216b10-11; cf. 1216b19-22). Em Mênon de Platão, quando Sócrates é inquirido sobre se e como a virtude é adquirida (70a), ele responde que é impossível saber se e como a virtude é adquirida sem antes saber o que é a virtude (71a-b). Ora, mas se a virtude é conhecimento para Sócrates, conhecer é se tornar virtuoso. Evidentemente, Aristóteles critica essa doutrina socrática intelectualista com a sua concepção de hábito. Como ele próprio diz: “Sócrates pensou que as virtudes são operações racionais, pois todas são formas de conhecimento, mas, para nós, elas são com

razão ( 78 meta logoû )” (EN VI 13: 1144b29-30).

Em suma, ao político cabe compreender que as disposições são constituídas pelo hábito e que são elas que põem os fins, e não a razão (logos) ou o intelecto (noûs) de modo direto, puro, imediato. Por isso, não é por determinação racional, como as ordens e sermões, ensino ou aquisição do conhecimento do que é correto a ser feito, mas por meio dos bons hábitos que o desejo pode vir a ser concorde com a razão. Ou seja, é preciso que o conhecimento do bem venha a ser objeto de meu prazer e de meu desejo, e passe a compor a minha segunda natureza. Como bem disse Burnyeat:

 

Pode me ser dito, e posso acreditar, que tais e tais ações são justas e

nobres, mas não aprendi por mim mesmo (não guardei em meu coração, não

fiz disso minha segunda natureza) que elas têm esse valor intrínseco até ter

aprendido a valorizá-la (amá-las) por isso, com a consequência de que terei

prazer em as praticar. A fim de entender e apreciar o valor que as torna em si

mesmas prazerosas, tenho de aprender por mim mesmo a nelas ter prazer, o

que exige tempo e prática – em uma palavra, habituação.79

 

Como vimos na passagem da EN III 5: 1114b23-25, são as disposições morais que põem os fins e a disposições são constituídas por ações das quais somos inteiramente causa, por isso, devemos dizer que somos apenas causa parcial ou coadjuvantes (sunaitia) das disposições e, consequentemente, do fim. Em outros termos, somos completa e diretamente senhores das ações e parcial e indiretamente senhores dos desejos oriundos das disposições. Com efeito, dizer que nossos desejos estão parcialmente sob nosso poder não significa dizer que o modo como o fim nos aparece nos seja absolutamente alheio, como se a aparição do fim fosse fruto de um fenômeno puramente natural.

Por um lado, contrariamente à posição naturalista, que assume a autonomia completa do desejo e a naturalização do fim, e, por outro, contrariamente à intelectualista, que assume a autonomia absoluta da razão e a constituição deliberativa do fim, Aristóteles se coloca numa posição intermediária ao pressupor que a determinação do desejo está parcialmente sob o nosso poder. Para que esta inferência fique ainda mais clara, vejamos a seguinte passagem:

As ações e as disposições não são voluntárias do mesmo modo; com efeito,

de um lado, somos senhores (kupioi) de nossas ações do início ao fim,

desde que conhecedores das circunstâncias; de outro, somos senhores do

início das disposições, mas o acréscimo caso a caso não é distinguível,

assim como ocorre nas doenças. Porque, porém, está em nosso poder nos

comportarmos assim ou não assim, por esta razão são voluntárias (EN III 5:

1114b30-1115a3). 80

 

Como foi dito na referida passagem, as ações são mais

voluntárias que as disposições, uma vez que somos mais senhores dessas do que daquelas. Basta defender esta tese para negarmos uma concepção naturalista ou racionalista da constituição do fim. Aristóteles concebe que somos causa de nossa disposição inicialmente, pois agimos regularmente de certo modo e não de modo contrário, e assim adquirimos certa disposição ou tendência para agir e para desejar de certo modo (por exemplo, de modo justo e não injusto). Assim, podemos inferir que somos em parte senhores de certas regularidades de desejos, pois desejamos comumente aquilo com o qual nos habituamos a desejar.

De qualquer maneira, mesmo já tendo adquirido certo hábito,

ainda podemos escolher se continuamos ou não a agir e a desejar de certo modo. O que não podemos escolher é se desejamos isto aqui (este objeto particular) no ato mesmo de desejar, ainda que tenhamos todo o poder para decidir realizar ou não isto aqui que estamos desejando. Resumidamente, não podemos escolher o que desejar no ato mesmo de desejar, mas podemos escolher mudar certos modos de desejar, o que significa mudar nosso modo de ser, nossa segunda natureza, nosso caráter. A princípio, sempre teremos a possibilidade de refrear certos desejos, de interromper o fluxo contínuo de desejos em uma certa direção. Para tanto, é preciso se controlar e agir como ordena a reta razão, contrariando certo modo de desejar, certa regularidade e repetições de desejos e ações, como tipicamente faz o controlado (encratês). Este não age segundo a razão porque não mais deseja o que é contrário a ela, porém, diante do conflito entre dois desejos, um segundo a razão e

outro contrário a ela, vence o primeiro. 81 Já no caso do descontrolado (acrático) vence o desejo contrário à razão (epithumia

ou 82 thumos ) sobre aquele que é segundo a razão ( boulêsis ).