Análise do primeiro Tratado do prazer

Veremos, com detalhe, que a causa constituidora do fim virtuoso é

o que é verdadeiramente um bem, concebido assim pela reta razão, pois o que é de fato bom lhe aparece como um bem. A disposição de bem desejar consiste exatamente em desejar o que é verdadeiramente um bem. O bem aparente ou fenomênico, no caso do virtuoso, coincide com o bem em si mesmo. A condição para a sua apreensão correta está no uso correto da razão que tem em mira o meio termo nas ações e emoções e não no pensamento ou na percepção de algo prazeroso, embora aquilo que fora apreendido corretamente como um bem também lhe apareça necessariamente como algo prazeroso.

Assim, veremos que a manifestação prazerosa do bem não é

condição de sua apreensão correta, mas sua consequência inevitável. Deste modo, não parece ser casual ou aleatório que o Estagirita tenha enfatizado diversas vezes que a educação moral seja, dentre outras coisas, passar a se habituar a ter prazer com o que é preciso ter, com o que é verdadeiramente bom. Em uma palavra: educar o desejo é, sobretudo, habituar-se com o que é bom, o que implica necessariamente aprender a ter prazer com o que é bom. Há, no caso do virtuoso, uma coincidência entre a apreensão correta do bem e a percepção do que é prazeroso: o bem apreendido é manifestamente prazeroso ao virtuoso.

 

Análise do primeiro Tratado do prazer

 

Entendemos como o primeiro Tratado do prazer aquele presente

no livro VII da Ética Nicomaqueia (EN VII 11-14: 1152b1-1154b34), que é comum à Ética Eudêmia (EE), assim como os livros V e VI. Apenas o denominamos primeiro por ser primeiro na ordem da análise, e não por ser cronologicamente anterior ao segundo Tratado, pois parece não haver nenhuma informação contundente que possa datar os dois Tratados. Reconhecemos apenas, sem, contudo nos comprometermos com a interpretação, de que o livro VII, pelo fato de ser um livro comum e de estar estilisticamente mais próximo da EE, provavelmente pertença originalmente à EE, como

supôs Kenny.2 Todavia, não pretendemos comprovar tal plausibilidade, mas apenas admiti-la como provável. Passemos à substância mesma: a análise conceitual do primeiro Tratado, de modo a evidenciar a concepção hedonista moderada de Aristóteles, sem deixar de trazer ao lume do texto os problemas implicados nesta concepção.

Após ter examinado o fenômeno do descontrole, do capítulo primeiro ao décimo do livro VII, que consiste justamente no fracasso moral diante da força do apetite por prazeres excessivos e contrários à reta razão, não é de se surpreender que o prazer e a dor, enquanto elementos constituidores e determinantes da ação moral, sobretudo do erro moral, sejam agora abordados por Aristóteles.

O primeiro Tratado tem por objetivo saber o que é o prazer e em que sentido ele é um bem. O seu objeto é o prazer por duas razões: a primeira é que toda emoção e toda ação são acompanhadas de prazer ou dor, portanto somos sempre, de alguma maneira, orientados a agir conforme o prazer e a dor que sentimos; uns mais, outros menos. Ou seja, o prazer funciona geralmente e para maioria das pessoas como uma espécie de fator motivador da ação ou medida determinante para se agir ou não, pois “medimos as ações, uns mais, outros menos, pelo prazer e pela dor” (EN II 3: 1105a4). A segunda razão é a de que “os prazeres e as dores nas ações são sinais das disposições” (EN II 3: 1104b4-5). Isso significa que ter prazer ou dor, ao agir desse modo ou de outro, sinaliza (semeion) o tipo de caráter de quem age. Em outras palavras, o prazer parece ser um sinalizador do tipo de caráter do agente.

Por essas duas razões – fator motivador, em geral, da ação moral e fator de reconhecimento do caráter do agente –, o estudo do prazer se faz necessário na medida em que o tipo de prazer que se sente revela, de algum modo, a disposição virtuosa ou viciosa do agente. Em poucas palavras, eis a justificativa aristotélica para a sua investigação sobre o prazer: visto que o caráter se constitui pela regularidade de ações e emoções e que estas são comumente motivadas pelo que tomamos como prazeroso, então devemos investigar o prazer.

No início do primeiro tratado, Aristóteles expõe as três opiniões

conflitantes sobre o valor moral do prazer. A primeira é a de que o prazer deve ser evitado absolutamente, visto que é um mal per se ou per accidens. Esta posição radicalmente anti-hedonista, como veremos, será a de Espeusipo (1153b5-7). A segunda afirma que o homem deve dominar, controlar, refrear os seus apetites

( 3 epithumiai ), visto que, senão todos, com certeza a maioria dos prazeres é má. Esta opinião, também anti-hedonista, embora não extremada, se justifica pelo fato de haver prazeres que são vergonhosos e censuráveis, bem como outros tantos que são nocivos (1152b21-22). A justificativa parece referir-se à concepção

que Platão expressa em seu diálogo 4 Filebo , ao dizer que a maioria dos prazeres nocivos é corporal e envolve dor. Por fim, a terceira opinião expressa uma posição menos radical, que também aparece

no final do diálogo referido 5 e com a qual parece concordar Aristóteles em seu segundo Tratado, é a de que o prazer não poderia ser o bem supremo, mesmo que todos os prazeres fossem bons. Esta última opinião, que pode ser entendida como hedonista moderada, se contrapõe à concepção hedonista extremada sustentada por Eudoxo (EN X 2, 1172b9), que acredita que o prazer seja o bem por excelência.

Resumidamente, há três opiniões que serão examinadas e

criticadas por Aristóteles para que o mesmo possa chegar à sua própria concepção de prazer neste primeiro tratado, a saber: uma opinião radicalmente anti-hedonista, outra anti-hedonista simplesmente, e, uma terceira, por assim dizer, hedonista

moderada, e mais próxima do que pensa o filósofo estagirita. 6 A opinião hedonista extrema de Eudoxo será examinada apenas no segundo tratado, como veremos.

O principal objetivo deste primeiro Tratado é refutar a visão radicalmente anti-hedonista com vistas a demonstrar que a felicidade pressupõe o prazer e que, portanto, o bem supremo não poderia incluir um mal em sua constituição; por este motivo, o prazer deve ser considerado um bem. Isso significa que a concepção anti-hedonista está, por assim dizer, mais distante da verdade do que a concepção hedonista. Prova disto é o fato de Aristóteles fazer uso

do mesmo argumento do qual parte Eudoxo 7 para fundamentar o seu hedonismo, a saber: o prazer é naturalmente perseguido por todos os animais. Ora, conceber que a natureza do animal busca algo que seja um mal para si parece ser um contrassenso factual e teórico, pois sabemos que, para o filósofo, a essência (eîdos) de cada coisa busca naturalmente o seu bem próprio. É evidente, aos olhos de quem examina com a atenção este primeiro tratado, que o principal alvo de Aristóteles é a concepção anti-hedonista. Para atingir o seu alvo, ele expõe os argumentos que sustentam tal concepção no capítulo 11, e, no capítulo seguinte, passa a refutá-los.

A opinião de que o prazer não é um bem nem em si mesmo (per se), nem por acidente (per accidens), pretende se sustentar pelas seguintes razões: em primeiro lugar,

(i) como o prazer é um processo sensível (genesis aisthêtê) com vistas à natureza, e (ii) o processo é distinto do fim do processo, pois o processo existe em vista do fim que, por sua vez, existe em vista de si mesmo; (iii) o fim deve ser concebido como o bem ao qual visa o processo. Por esta razão, o processo não é um bem e o

prazer, sendo um processo, tampouco poderia ser um bem. 8 Em

segundo lugar, (i) como o temperante ( 9 sôphrôn ) evita os prazeres e

(ii) é ele quem serve de modelo para a busca do bem; por isso, o prazer não deve ser considerado um bem. A terceira razão é a de que o prudente (phronimos) busca o que não é penoso, e não o que é prazeroso, logo, (i) se o prudente busca o bem e (ii) este é antes o que não é penoso do que o que é prazeroso, conclui-se que buscar o bem é evitar o que é penoso e não perseguir o prazeroso. A quarta razão é a de que o prazer é um impedimento do exercício do

pensamento, 10 e se o impede, então ele deve ser considerado não acidentalmente, mas essencialmente um obstáculo para a realização da prudência. Assim, (i) se prazer é um impedidor da prudência e (ii) nada que seja bom a impediria, então o prazer não poderia ser um bem. A quinta razão é a seguinte: (i) como todo bem é produzido por uma arte (technê), e (ii) não há arte que produza o

prazer, segue-se que o prazer não poderia ser um bem.11 A sexta e última razão é a de que, (i) como as crianças e os animais perseguem os prazeres e (ii) eles não são capazes de perseguir o bem que deve ser perseguido para o ser humano, isto seria um sinal de que o prazer não poderia ser um bem ou o bem supremo.

Em seguida, no capítulo 12, Aristóteles passa a refutar tais

opiniões anti-hedonistas. A refutação da opinião de que o prazer não é um bem se baseia no argumento de que mesmo que o prazer seja um processo (genesis), ainda assim é um erro dizer que ele não é um bem. Com efeito, cometem tal erro aqueles que ignoram as seguintes distinções. Em primeiro lugar, assim como o bem tem um sentido duplo, isto é, absolutamente (haplôs) ou relativamente (tini), o seu contrário, o mal, também o terá. Em segundo lugar, as naturezas (phuseis) e as disposições (hexeis), quando aplicadas às categorias de bem ou de mal, estão abertas a esse duplo sentido, bem como os movimentos (kineseis) e os processos (geneseis). Isso porque esses, por provirem de naturezas ou disposições particulares, também receberiam tais atributos.

É preciso, para o Estagirita, estabelecer certos matizes à

concepção do prazer como um processo. Em primeiro lugar, alguns processos tidos como maus absolutamente, podem ser bons

relativamente e de fato escolhidos por alguém.12 Em segundo lugar, certos processos não são bons em absoluto, pois não são desejados em si mesmo, e nem relativamente, isto é, não são geralmente desejados por alguém, embora possam ser desejados por alguém, em certa circunstância, e por certo tempo. Por isso, o Estagirita nos diz que eles são maus em absoluto e, em geral, relativamente, mas não em determinada circunstância e por certo

tempo.13 A diferença entre o primeiro caso e o segundo, é que no primeiro o processo pode ser regularmente bom para determinadas pessoas; já no segundo, o processo pode ser eventual e pontualmente bom para determinadas pessoas em situações extremas. Em terceiro e último lugar, alguns processos não são de modo algum bons e, portanto, não são realmente, mas apenas aparentemente prazerosos, pois são acompanhados de dor e são buscados como remédios para aliviarem a dor.

Com tais distinções, o filósofo refuta a tese de que o prazer não poderia ser considerado um bem, mesmo que ele seja compreendido como um processo ou movimento. O cerne da refutação encontra-se no argumento de que o processo também pode ser considerado um bem, senão em absoluto, ao menos relativamente. Donde se conclui que dizer que o prazer é um processo não implica necessariamente dizer que ele não seja um bem, pois, mesmo que ele seja em absoluto um mal, ainda assim ele poderia ser relativamente um bem. Em suma, como acabamos de ver, a partir do duplo sentido de bem e mal – absoluto e relativo –, o filósofo refuta a tese de que o prazer deve ser tomado como um mal em absoluto se identificado a um processo.

Em seguida (1152b33-1153b8), o filósofo pretende estabelecer em qual sentido o prazer pode ser um bem. Para tanto, é preciso antes conceber o que é o bem. Certamente, para que o prazer possa ser um bem, não poderá prevalecer a concepção de Platão de que ele é um processo de restauração (kathistasai) ao estado natural perfeito, estado em que não há carência ou falta, ou seja, o prazer é um mero preenchimento de um vazio ou uma falta

dolorosa, portanto intrinsecamente misturado com dor. 14

A resposta a esta objeção de caráter platônico surge inesperadamente, sem justificativas ou pormenores aparentes. Aristóteles parte do pressuposto de que o bem é tanto uma

atividade ( 15 energeia ), como uma disposição ( hexis ). Com o intuito claro de refutar Platão, Aristóteles concebe o prazer não como um processo, mas como uma atividade ou uma atualização (energeia) que pode acompanhar um processo. Neste caso, enquanto acompanhante de um processo, deve-se dizer que ele é acidental, e, enquanto uma atividade, que ele é real.

Segundo o filósofo, o prazer acidental é aquele que sentimos quando estamos em processo de restituição ou reabilitação de nosso estado natural. Por isso, devemos entender tal prazer como sendo concomitante (kata sumbebêkos) ao processo restaurador de nossa natureza (1152b34-35). Com efeito, um prazer sentido por alguém em estado de reabilitação não pode ser prazeroso em absoluto, sem qualificações (haplôs), ou por natureza (phusei) (1153a6). Por exemplo, ninguém sentiria prazer com algo extremamente ácido ou amargo a não ser que esteja doente. Tampouco alguém sentiria prazer em se aquecer com uma manta em um ambiente quente, a não ser que se esteja febril. Por isso, este tipo de prazer só pode ser assim considerado apenas relativamente a alguém que esteja doente ou em estado de debilidade e não em termos absolutos, isto é, ele não pode ser dito naturalmente prazeroso, mas sim acidentalmente, ou melhor, concomitantemente ao processo de superação do estado de debilidade. Por isso, os prazeres que acompanham a convalescença não são em si mesmo prazerosos, mas apenas para aqueles que se encontram em tal estado.

Há, portanto, dois momentos distintos: um em que o estado de

natureza está debilitado e o que é bom ou prazeroso diverge do que comumente se julga ser bom e prazeroso; e outro momento em que o estado é aquele em que a nossa natureza física e psíquica se encontra em sua perfeita condição, e o julgamento sobre o que é bom e prazeroso pode expressar o bem e o prazer por natureza. Ou seja, uma pessoa virtuosa e saudável certamente encontra seus prazeres no que é por natureza prazeroso. Como nos diz o filósofo:

 

Uma indicação de que o prazer é acidental é que nós não fruímos das

mesmas coisas quando nosso estado natural está em processo de

reabilitação como quando já está reabilitado. Neste último caso, fruímos de

coisas que são prazerosas em absoluto; mas durante a reabilitação, fruímos

até mesmo de seus contrários. Por exemplo, o ácido e o amargo não são

nem por natureza nem absolutamente prazerosos, tampouco são os

prazeres por tais coisas (EN VII 12: 1153a3-6).

 

Como define Aristóteles, o prazer natural é próprio da “atividade

dos apetites que pertence à disposição e à natureza que permaneceram preservadas (hê energeai hen taîs epithumiais tês hupoloipou hexeôs kai phuseôs)” (1152b35-36). Com efeito, sentimos prazer quando atualizamos nossas potencialidades naturais, sejam elas vegetativas, perceptivas ou intelectivas, isto é, quando exercemos atividades próprias à nossa natureza em estado de não debilidade ou carência física (como uma doença), ou psicológica (como uma loucura, bebedeira ou outro estado de perturbação psíquica) (tês phuseôs ouk endeoûs ousês) (1153a2); mesmo que tal natureza seja apenas uma parte ainda saudável em um indivíduo convalescente. Ou seja, mesmo em um estado de debilidade, o prazer que sentimos é próprio da atividade do que permaneceu saudável e apenas concomitante ao processo de reabilitação, portanto, podemos dizer que tais prazeres acidentais são restauradores. Nas palavras do filósofo:

 

Os prazeres sem dor não admitem excesso. E tais prazeres são por natureza

e não por acidente. Chamo de prazeres por acidente aqueles que são

restauradores (ta iatreuonta). Isso porque o ato de restaurar ocorre por meio

da ação do que permaneceu saudável; por isso <o processo> parece ser

prazeroso. Assim, o prazer por natureza é aquele que produz uma ação de

uma natureza <saudável> (EN VII 14: 1154b16-21).

 

Isso significa que o prazer é sempre uma atividade ou atualização do que há em nós de saudável ou perfeitamente natural; todavia, ou estamos plenamente saudáveis de modo que o prazer será simplesmente natural, ou estamos doentes e o prazer será tanto uma atividade conforme o que nos resta de saúde, como um concomitante de um processo de convalescença. Neste último caso, ele pode ser dito tanto natural, como acidental ou concomitante.

Desse modo, o prazer que ocorre concomitantemente à convalescença não pode ser identificado ao processo de convalescer. Tampouco poderíamos reduzir todo prazer à categoria de acidental. Afinal, há prazeres absolutamente naturais e há prazeres que são tanto naturais como acidentais. Não há prazer que seja apenas acidental. Durante a convalescença, a parte saudável entra em atividade e é acompanhada de um prazer próprio ao seu exercício e não acidental a ele. Nas palavras do filósofo:

 

Com efeito, os prazeres não são processos (genesis), nem todos ocorrem

junto a processos: eles são atividades (energeiai), i.e., fins (telos). Tampouco

eles surgem quando estamos nos tornando algo, mas quando estamos

exercitando alguma faculdade. E nem todo prazer tem um fim distinto dele

mesmo, mas apenas aquele de quem está se direcionando para a perfeição

de sua natureza (1153a10-13). 16

Ou seja, no convalescente, o prazer tem outra finalidade que não

ele mesmo: a de aliviar a dor; enquanto no saudável, a finalidade é o próprio ato de ter prazer ao atualizar qualquer faculdade ou capacidade, isto é, ao exercer qualquer que seja a atividade, desde que ela seja saudável. Por isso, a afirmação de que o convalescer é prazeroso pode ser enganadora. Ora, se o próprio convalescer fosse prazeroso, todos nós quereríamos naturalmente adoecer, o que não é o caso. Todavia, como é inegável que temos prazer durante a convalescença, Aristóteles se põe a explicar que tal prazer não o próprio processo de convalescer, mas sim a atividade que permaneceu saudável no organismo e que, enquanto acompanhante de tal processo, ele é acidental.

Por exemplo, quando dizermos que “um músico fez esta estátua”,

devemos entender que ele a fez não enquanto músico, mas enquanto escultor. Para expressarmos em termos aristotélicos esta explicação, deveríamos dizer que “um músico fez acidentalmente esta estátua”, compreendendo acidentalmente como não sendo próprio da natureza de A fazer B, isto é, não é próprio da natureza do músico fazer esculturas. Dizer que não é próprio da natureza de A fazer B não é o mesmo que dizer que é eventual ou excepcional à

sua natureza (este também é um dos sentidos de “por acidente”).17 Analogamente, se dizemos que “o convalescer é acidentalmente prazeroso”, devemos entender acidentalmente como não sendo próprio da natureza do convalescer ser prazeroso ou que não é enquanto um convalescer que este processo é prazeroso. Enfim, os argumentos do filósofo estagirita, como vimos, nos conduzem à seguinte conclusão: se o prazer não é um processo, então ele é uma atividade. Se ele é uma atividade, então ele é um fim em si mesmo, uma perfeição, um acabamento (telos), e não um processo cuja natureza é inacabada e cujo fim lhe é extrínseco. Nesse sentido, ele pode ser considerado um bem em termos absolutos e não apenas relativa e acidentalmente.

Em resumo, vimos até o momento que o prazer que acompanha

um processo (genesis) ou movimento (kinêsis) de restauração, como a convalescença, deve ser entendido como acidental. Esse prazer não é ele mesmo um processo, mas uma atividade. Em poucas palavras: a diferença entre o prazer acidental e o natural, é que o primeiro é uma atividade que acompanha um processo “restaurador (kathistâsai) do estado de natureza” (1152b34), enquanto o segundo é uma atividade própria ao estado de perfeita saúde.

Isso significa dizer que, ao contrário do que acreditava Platão, o processo não pode ser essencialmente prazeroso, mas apenas acidentalmente por ocorrer em concomitância a certos prazeres. É evidente que, aos olhos do Estagirita, a natureza do prazer não poderia ser definida pelo que lhe é acidental, e, por isso mesmo, Aristóteles fornece a sua definição de prazer corrigindo a de

Platão: 18

 

Portanto, não é correto dizer que o prazer é um processo sensível, mas

antes é preciso dizer que ele é uma atividade do estado natural (energeian

tês kata phusin hexeôs) e substituir ‘sensível’ (aisthêtên) por ‘desimpedida’

( 19 anempodiston ) (1153a13-15).

 

Com tal definição, Aristóteles finaliza sua refutação da concepção platônica de prazer como um processo sensível de preenchimento de uma falta dolorosa, falta esta própria a um estado de carência ou de privação. Aos olhos do filósofo estagirita, duas substituições devem ser feitas: em primeiro lugar, o prazer não é um processo, mas uma atividade, ou seja, ele não é um restaurador do estado de natureza, mas a realização de uma atividade própria a tal estado. Em segundo lugar, ele é desimpedido e não sensível, visto que qualquer atividade, sensível ou intelectiva, pode ser prazerosa e não apenas sensível. Logo, a condição para ser prazerosa não é que a atividade seja sensível, mas que ela seja desimpedida, visto que qualquer impedimento ao seu exercício também obliteraria a fruição

do prazer e seria sempre sentido como penoso.20

Em seguida, Aristóteles continua a refutar outros argumentos anti-hedonistas. Em 1153 a 18-21, a opinião de que os prazeres são ruins pelo fato de haver algumas coisas prazerosas que são nocivas não se sustenta. Isso porque o fato de ser nocivo não torna má a própria natureza da coisa nociva. Seria o mesmo que dizer que a saúde não é boa por despender gastos. Mesmo que, para se recobrar a saúde, seja preciso fazer algo “ruim”, como gastar dinheiro com remédios custosos, nem por isso se curar seria ruim.

Se o que é nocivo não é necessária e absolutamente ruim,

também o que é bom não é necessária e absolutamente inócuo. Mesmo que algo seja em si mesmo bom, ele pode ser, em algum sentido, nocivo. O exemplo fornecido por Aristóteles certamente espantaria Platão: a contemplação, quando excessiva, pode ser nociva à saúde. A contemplação, que é, por natureza, prazerosa, saudável e boa pode ser nociva ou ruim sob certo aspecto, mas isso não a torna essencialmente ruim.

Quanto à opinião de que o prudente evita os prazeres, pois que

eles impedem o pensar (1153a21-24), Aristóteles a refuta dizendo que os prazeres próprios do pensar não o impedem, mas apenas aqueles que lhe são alheios (1153a22). Ao contrário, eles nos fazem

pensar e aprender mais ( 21 mâllon ). Logo, nada justificaria a opinião de que o prudente evita os prazeres; certamente, o prazer próprio ao pensar não seria evitado, ao contrário, seria por ele buscado.

Aristóteles concorda com a opinião de que não há arte que

produza o prazer, porém nos diz que certas artes podem produzir produtos que nos dão prazer. De fato, não há uma arte do prazer, mas tampouco a arte é necessária para a produção de prazer. Ora, a arte não produz prazer, porque ela não produz atividades e sim capacidades (dunameos), isto é, objetos capazes de gerar prazer. Mesmo que as artes da perfumaria e da culinária sejam geralmente consideradas artes do prazer, elas não são capazes de gerar prazer, mas antes de produzirem produtos que podem nos dar prazer. Do mesmo modo com relação às outras artes: elas produzem produtos que, por exercerem certa função para o bem do homem, comumente nos dão prazer. Por fim, conforme o curto comentário de Aristóteles sobre essa opinião, podemos inferir que não é a arte que fabrica o prazer e que a opinião de que não há arte que produza o prazer está correta, mas isso não implica que o prazer não possa ser um bem, pois o bem não se reduz a bons produtos. Já fora dito pelo filósofo que o prazer não é um produto, mas uma atividade, e a atividade é um bem desejado por si mesmo; logo, ele é um bem que

pode ser desejado por si mesmo.22

O capítulo 12 termina com a refutação das seguintes opiniões exibidas no capítulo anterior, a saber:

 

1. a opinião de que o homem temperante evita os prazeres e

busca um estado de ausência de dor;

2. a de que o prudente persegue o que não é penoso; e

3. a de que as crianças e os animais perseguem os prazeres e

não o bem.

 

Aristóteles as refuta com base em um único argumento: mesmo que nem todos os prazeres sejam bons, alguns prazeres são

absolutamente bons.23

Os prazeres que as crianças e os animais perseguem, mas que o prudente não persegue e o temperante evita são aqueles que o Estagirita chama de “prazeres corporais que envolvem apetite e dor (pois esses são desse tipo), isto é, os que são excessivos, aqueles com relação aos quais o intemperante é dito intemperante” (1153a32-34). Vemos aqui, explicitamente, Aristóteles utilizar o mesmo critério de Platão que estabelece, em seu Filebo 36c-50e, que o prazer ruim ou falso é o prazer impuro, ou seja, misturado com dor, e este comumente é corporal e excessivo. A diferença, porém, é que se para Platão a maior parte dos prazeres corporais é ruim, para Aristóteles, o prazer corporal não é nem bom nem ruim, mas quando ruim, certamente envolve dor e excesso.

Segundo o Estagirita, em EN VII 4 1148a22-b5, os prazeres corporais são, por princípio, necessários e neutros, ou seja, eles não são em si mesmos nem bons nem ruins, mas, quando excessivos, envolvem dor, portanto tornam-se ruins. Isso significa que o prazer corporal não é nem absolutamente ruim, nem absolutamente bom, mas é ruim apenas relativamente, seja quanto ao seu objeto, quando impróprio, seja quanto ao modo deste objeto ser desejado, quando excessivo. No caso dos adultos, são os prazeres corporais em excesso que provocam a dor da qual quer se ver livre o prudente e que fazem do homem um intemperante.

Em EN III 12, Aristóteles nos diz que a gênese da intemperança está nas crianças que não foram educadas de modo a controlarem seus apetites. Logo, se há uma tendência natural de vivermos segundo os apetites, deve-se educar a criança para que ela se torne obediente, pois “em um ser que não pensa, o desejo pelo prazer é insaciável e indiscriminado, e a prática de apetites aumenta a tendência inata, e se são grandes e intensas sucumbem o raciocínio” (1119b8-12). Ora, quanto mais tivermos apetites excessivos, menos seremos capazes de agir em conformidade com a razão, por isso a educação que disciplina e controla os apetites, tornando-os poucos e moderados é fundamental para que a criança não se torne um adulto intemperante.

Em suma, tudo o que o filósofo estagirita parece querer é evitar

uma concepção essencialista do valor moral do prazer corporal, visto ser este o alvo predileto de Platão. Ele nos mostra que os prazeres corporais não podem ser considerados bons ou maus sem qualificação, pois eles são bons se moderados e ruins se excessivos. Nem todo prazer corporal é excessivo, obviamente, mas apenas ou sobretudo aquele que é perseguido pelo intemperante e evitado pelo temperante. Segundo o filósofo: “temperança e intemperança concernem a tais prazeres de que participam os animais inferiores e, consequentemente, parecem servis e bestiais; e estes são os prazeres do tato e do gosto” (EN III 10: 1118a24-27). Os prazeres relativos ao tato e ao gosto, isto é, à comida, à bebida e ao sexo são mais suscetíveis ao excesso e, quando excessivos, são censuráveis por nos pertencer não enquanto somos homens, mas animais. Ou seja, trata-se de um comportamento antes bestial do que propriamente humano se comprometer, sobretudo, com esses prazeres e desejá-los acima dos outros (1118b3-4).

Depois de ter refutado, no capítulo 12, as opiniões que negam a

possibilidade de o prazer ser um bem e estabelecer que ele é um bem por ser uma atividade e não um processo, Aristóteles, no capítulo seguinte, pretende refutar àqueles que dizem que o prazer não poderia ser o bem supremo e acaba, como veremos, assumindo, de modo hipotético ou dialético, uma tese hedonista radical – a de que o bem supremo poderia ser um prazer – a título de refutação ao anti-hedonismo.

O capítulo 13 inicia-se com a exposição de uma espécie de

disputa entre dois argumentos contrários: um argumento hedonista

atribuído a Eudoxo24, e outro anti-hedonista atribuído a Espeusipo (1153b1-7). O argumento de Eudoxo é o seguinte: o prazer é um bem (agathon ti), já que todos concordam que o seu oposto, a dor, é um mal. A refutação de Espeusipo inicia-se com a afirmação que são dois os opostos do maior: o menor e o igual. Analogamente, ainda que a dor seja um mal, o oposto da dor pode ser tanto o prazer, como um estado neutro: nem doloroso, nem prazeroso. Por isso, que o prazer seja oposto à dor não decorre necessariamente que ele seja um bem, pois o estado neutro, também ele oposto à dor, pode ser um bem. Com efeito, Espeusipo parece ter afirmado que a felicidade consiste em uma vida neutra, livre de perturbações

advindas do prazer e da dor. 25 O bem, portanto, estaria localizado entre dois males: a dor e o prazer, e deveria ser um estado de neutralidade ou tranquilidade.

Todavia, mesmo que Espeusipo assuma que o prazer seja um mal, ainda assim, o Estagirita supõe que, por mais anti-hedonista que seja sua opinião, ele não poderia assumir que o prazer seja essencialmente ou intrinsicamente um mal (hoper kakon ti). De fato, parece no mínimo estranho ou um contrassenso assumir que aquilo que todos buscam seja essencialmente um mal. É possível que nem mesmo Espeusipo o concebesse como um mal per se, pois o prazer seria ruim não em si mesmo, mas na medida em que causasse

perturbações.26 De todo modo, a explicação de Espeusipo não se sustentaria diante do julgo de Aristóteles, pois “é evidente que os homens evitam a dor como um mal e buscam o prazer como um bem; logo, prazer e dor são antípodas” (EN X 2: 1173a12-13). Não haveria, pois, uma dupla oposição do prazer em relação à dor e ao estado neutro, mas apenas uma oposição de mão dupla: prazer versus dor.

Em seguida (1153b7-13), depois de ter demonstrado que o argumento de Espeusipo é falho e que, portanto, a visão hedonista parece estar mais próxima da verdade, o filósofo passa a refutar a opinião anti-hedonista de que o prazer não poderia ser o bem supremo. Sabemos que, no livro primeiro da Ética Nicomaqueia, ele critica explicitamente a opinião da maioria que crê que a vida prazerosa é a vida feliz. Embora o prazer não seja o bem supremo, certamente ele não deixaria de ser uma das causas necessárias da felicidade (eudaimonia). Por isso, Aristóteles não passará a defender que um tipo de prazer pudesse ser o bem supremo, senão a título de refutação. Entendemos com isso, que ele não assumirá como tese própria, mas adotará a hipótese de que o bem supremo poderia ser um certo prazer, mesmo que a maior parte dos prazeres seja ruim, tendo em vista única e exclusivamente refutar a concepção anti-hedonista que diz exatamente o contrário.

Para defender tal hipótese, o filósofo faz uso de dois argumentos.

O primeiro afirma que certo prazer poderia ser o bem supremo (1153b7-24) e o segundo que o prazer é, em certo sentido, o bem supremo (1153b25-32). O primeiro pode ser resumido no que se segue: mesmo havendo prazeres ruins, nada impede a possibilidade

( 27 ouden kôluei : 1153b7) de que um certo prazer seja o bem supremo. Do mesmo modo, o fato de haver certos conhecimentos ruins não impede que um possa ser o melhor dentre todos. Visto que nada impede tal possibilidade, a conclusão é obtida a partir de duas premissas verdadeiras, a saber:

 

1. visto que cada disposição (hexis) exerce suas atividades sem

impedimentos e a felicidade é uma atividade desimpedida de

todas ou de uma disposição, a saber, a mais desejável; e

2. como toda atividade desimpedida é prazerosa;28 logo,

3. o bem supremo seria um certo prazer (eiê an tis hêdonê to

ariston).

 

A conclusão de que um tipo de prazer seria o bem supremo levou

diversos comentadores a procurarem uma solução para o dilema

posto, a ponto de Christof Rapp,29 fazendo um balanço das muitas e díspares interpretações, denominar tal tese de chocante – “the shoching thesis”. A nossa interpretação, por sua vez, concorda com

a de Aspásio, 30 pois entendemos tal argumento como sendo exclusivamente dialético. Aspásio, em seu comentário à Ética Nicomaqueia (150.31-152.3), diz que, se o primeiro Tratado for de fato de Aristóteles, o argumento é dialético, ad hominem (151.21,26) e, possivelmente, ad personam Speusippi. A nosso ver, porém, o argumento é dialético refutativo por ter como alvo a opinião de um adversário e não o próprio adversário. Não seria contra a pessoa de Espeusipo ou contra a pessoa de Platão, mas contra a concepção anti-hedonista que ambos sustentam; mais especificamente, contra a opinião de que nenhum prazer, mesmo que todos sejam bons, poderia ser o bem supremo.

Isso significa que a afirmação de que certo prazer seria o bem supremo tem um efeito meramente refutativo, portanto, dialético. Certamente, Aristóteles não pretenderia se contradizer assumindo tal tese. Há algumas indicações linguísticas que apontam para esta interpretação, como o uso da forma verbal seria (eiê an: 1153b13) que atenua a atribuição do predicado (certo prazer: tis hêdonê) ao sujeito (bem supremo: to ariston) e do advérbio em certo sentido (pôs) contido na seguinte frase presente mais adiante no texto: “Que todos os animais e todos os seres humanos perseguem o prazer é um sinal de que ele, em certo sentido (pôs), é o bem supremo” (1153b25-28).

Outros comentadores, como Owen31 32 e Charles, pretendem solucionar tal dilema negando que o filósofo tenha definido o prazer como uma atividade. Owen, por exemplo, diz que o objeto do Tratado não é a atividade prazerosa, mas as coisas prazerosas; ou seja, não é o prazer, mas o prazeroso que deve ser entendido como uma atividade, pois são as atividades desimpedidas que nos dão prazer. Com essa interpretação, de fato, a contradição desapareceria, pois a felicidade é realmente uma atividade desimpedida que nos dá prazer, isto é, a felicidade não seria o prazer, mas o objeto de prazer. Afinal, a vida feliz “é prazerosa em si mesma” (EN I 8: 1099a10-16). Certamente, dizer que a felicidade é prazerosa é bem distinto de dizer que ela é um tipo de prazer.

O problema é que Aristóteles, a meu ver, não está preocupado em definir simplesmente o objeto prazeroso, mas sim o próprio prazer. E este nada mais é do que as atividades prazerosas, isto é, as atividades ou atualizações de nossas capacidades anímicas e físicas, havendo ou não objeto externo que cause prazer. Com efeito, como a investigação do primeiro Tratado tem como objetivo apreender a natureza do prazer de modo a garantir que ela possa ser um bem, acreditamos que Aristóteles não esteja simplesmente definido o objeto prazeroso. Mesmo porque o valor moral do prazer não se reduz à natureza do seu objeto, visto que podemos ter bons objetos, mas desejá-los excessivamente, o que torna o prazer ruim.

Charles, por sua vez, diz que o termo atividade (energeia) é

ambíguo e pode querer dizer tanto o exercício como o resultado da atividade, sendo que o prazer deve ser entendido antes como resultado do que como o próprio exercício da atividade. Ora, a ambiguidade de um termo não poderia por si só sustentar uma interpretação ou refutar a sua contrária, mesmo que ela dê certos indícios a favor de uma e não de outra. A concepção de prazer como resultado da atividade, a meu ver, só foi formulada no segundo Tratado, não podendo, portanto, ser apropriada para a definição de prazer do primeiro Tratado.

Segundo Rapp, não há problema algum em identificar a felicidade

com um tipo de prazer, visto que cada atividade tem o seu prazer próprio, como fica claro com a tese da diferença específica dos prazeres do livro X. Isso significa que tudo o que Aristóteles queria dizer é que um tipo de prazer é constitutivo da felicidade, mas não é a própria felicidade; pois há uma predicação extensional, mas não identitária entre os sujeitos: felicidade e prazer. O ponto problemático dessa intepretação é que, no primeiro Tratado, esta sofisticada condição de que o prazer é sempre uma atividade que acompanha outra não fora elaborada; logo, no primeiro Tratado, a predicação é sempre identitária com a atividade exercida, enquanto no segundo, é sempre extensional. Cabe fazer a ressalva que a identidade é apenas hipotética e não real. Podemos, inclusive, especular que tal condição foi elaborada no segundo Tratado justamente para dar conta desta armadilha que o filósofo coloca a si mesmo neste momento. Ademais, a pergunta que fica pendente, já que Rapp não responde, é a de saber qual é este tipo de prazer. Tomás de Aquino, como veremos, responde à nossa pergunta sem hesitação: tal prazer só pode ser o contemplativo.

Visto que algum prazer poderia até ser considerado o bem

supremo, Aristóteles nos diz em seguida que, nesse sentido, nós podemos compreender por que todos “incluem o prazer na felicidade”: “é por essa razão que todos pensam que a vida feliz é prazerosa e incluem o prazer na felicidade, e com boas razões, já que nenhuma atividade impedida é perfeita, e a felicidade é perfeita” (EN VII 13: 1153b14-17). Essa opinião geralmente aceita e já

referida em outras passagens da 33 Ética Nicomaqueia não postula a identificação da felicidade a um tipo de prazer, pois o que todos pensam é que a vida feliz é prazerosa (hêdun) e não que ela seja um tipo de prazer (tina hêdonên). Por isso, com boas razões, todos incluem (emplekousi) o prazer na vida feliz. Certamente, Aristóteles concorda com a inclusão do prazer na vida feliz, pois, para ele, a vida feliz é em si mesma prazerosa. Vejamos, em seguida, como e por que tal inclusão é necessária segundo o filósofo.

A razão pela qual a vida feliz é necessariamente prazerosa é que ela é uma atividade perfeita (teleios), portanto, desimpedida; e toda atividade desimpedida é prazerosa. Ou seja, como a felicidade é perfeita, a sua realização não poderia ser impedida pela falta de certos bens externos, pois um impedimento à sua realização implicaria a sua imperfeição. Afirmar que é preciso exercer de modo desimpedido a felicidade corrobora com a tese que nega a possibilidade de a disposição virtuosa ser, sob quaisquer circunstâncias, a causa suficiente da felicidade. Ora, mesmo o virtuoso certamente depende de bens externos para viver bem. A falta desses bens pode se constituir como fator impedidor à realização da atividade perfeita. Os fatores impedidores que são extrínsecos à disposição e ao desejo do agente virtuoso podem ser entendidos, segundo o filósofo, como as adversidades corporais e materiais. Um exemplo extremo que costuma nos fornecer o filósofo é que não seria feliz aquele que, mesmo sendo bom, sofresse grandes e intensas vicissitudes. Porém, não estando em falta os bens do corpo e os da fortuna, a atividade é exercida desimpedidamente.

Ademais, com relação à boa fortuna (eutuchia), podemos compreender como sendo tanto bens externos materiais, como a riqueza, o poder político, os amigos e os filhos, como também a boa sorte, pois é matéria de sorte (tuchê) ser herdeiro de riquezas, ter

boa estirpe, beleza etc.34 O filósofo ressalta que, apesar de a boa fortuna ser necessária para a felicidade, não se poderia identificá-la com a felicidade, mas antes a primeira deve ser definida em relação à segunda. Tanto a ausência como o excesso de fortuna, conclui Aristóteles, são impedidores da felicidade. Isso significa que a fortuna moderada é necessária, mas, quando excessiva, pode atrapalhar por induzir aquele que a possui em excesso à insensatez

e arrogância. 35

Em seguida, Aristóteles fornece seu segundo argumento quanto à

possibilidade de um prazer ser o bem supremo (1153b25-32). O argumento, à primeira vista, parece ser dialético, entendendo dialético como um argumento que assume a opinião da maioria ou dos mais sábios como um objeto a ser examinado, pois que ele guardaria algo de verdadeiro. O argumento se justifica a partir da tese de que aquilo com o qual todos concordam não pode ser inteiramente falso, a saber: “Que todos os animais e todos os seres humanos perseguem o prazer é um sinal de que ele é, em certo sentido (pôs), o bem supremo” (EN VII 13: 1153b25-28). Trata-se de um consenso, como parece indicar a citação de Hesíodo que o filósofo estagirita utiliza para mostrar que há algo de verdadeiro no argumento, a saber: “a voz de muitos não é inteiramente insignificante” (Trabalhos e Dias: 173). A passagem análoga a esta, presente no livro X, cujo objetivo é refutar o anti-hedonismo de Espeusipo, parece ser ainda mais explicativa:

 

Aqueles que negam que aquilo que todos buscam (ephietai) seja um bem,

certamente falam coisas sem sentido. Isso porque dizemos que aquilo que

todos pensam assim é. E aquele que se contrapõe a esta crença, dificilmente

nos persuadirá de sua própria crença. Se apenas seres irracionais

desejassem obter o que é prazeroso, haveria algum sentido no que dizem;

mas na medida em que seres inteligentes também o fazem, que sentido teria

tal objeção? Talvez até mesmo animais inferiores possuam algo natural mais

forte do que eles mesmos que busca o seu bem próprio (ephietai toû

oikeiouagathoû) (EN X 2: 1172b36-1173a5).

 

Neste momento, no livro X, em que o mesmo argumento é usado

para refutar o anti-hedonismo, ele não parece ser mais de cunho dialético, mas sim científico. Ou seja, a expressão de que todos os seres buscam o prazer não parece ser fruto apenas de um consenso, mas antes da observação do comportamento dos animais irracionais e racionais. Isso porque a busca de prazer se traduz pela busca natural do bem próprio e isso é comum a todos os seres por causa de um princípio interno natural que os impele a buscar o seu bem próprio. Tal princípio, que Aristóteles chama de divino no livro VII (1153b32), é o mesmo referido no livro X, como vimos na citação acima: “até mesmo animais inferiores possuem algo natural mais forte do que eles mesmos, que busca o seu bem próprio”. Certamente, o bem para cada ser varia conforme sua natureza, mas há algo em comum para todos os homens e animais, a saber: todos buscam o prazer na medida em que buscam o seu bem próprio. Seria contra intuitivo afirmar que aquilo a que todos buscam seja um mal para si, pois, se a natureza faz com que todos os animais persigam o prazer, então não poderíamos dizer que a natureza erra por inteiro ou na maior parte dos casos. Assim, a explicação do argumento parece ser antes de cunho biológico ou naturalista no livro X do que dialético, quando aparece no livro VII. Se todos os animais buscam o prazer, parece ser mais do que legítimo afirmar que o prazer possa ser necessariamente um bem, ou até mesmo o bem supremo em algum sentido.

Este segundo argumento seria decisivo para atribuir ao prazer o estatuto de bem supremo, se não fosse pela expressão adverbial “em certo sentido” (pôs: 1153b27), que atenua a afirmação identitária. É possível conceber dois sentidos para o advérbio pôs: um material e outro formal. Segundo a interpretação material do advérbio, nem todo prazer, mas somente um tipo seria o bem supremo, ou seja, “certo prazer é o bem supremo”. Como inferiu Tomás de Aquino, esse tipo de prazer só poderia ser o contemplativo. Segundo a interpretação formal, o prazer não é absolutamente o bem supremo, mas apenas em certo sentido, isto é, conforme certa inferência hipotética, a saber: se o prazer é uma atividade desimpedida, assim como a felicidade, isso significa que o prazer seria, enquanto atividade desimpedida, identificável à felicidade. Ou seja, o prazer seria um atributo próprio à natureza da felicidade e não a sua própria natureza, visto que esta não é a definição de felicidade. Isso indica que a atenuação não seja gratuita, e, mais ainda, que a interpretação formal do advérbio seja mais razoável, na medida em que a felicidade não é concebida como um tipo de prazer, isto é, como um tipo de atividade desimpedida do nosso estado natural, mas antes como uma atividade segundo perfeita virtude que também possui o atributo de ser desimpedida, portanto prazerosa.

Com efeito, o atributo ser desimpedida e, consequentemente,

prazerosa, por sua vez, não expressa a definição de felicidade, mas é antes uma propriedade que decorre de sua definição. Ou seja, é por ela ser uma atividade segundo perfeita virtude que ela é uma atividade desimpedida e prazerosa. O prazer é antes o efeito e não a causa do desimpedimento. Por isso, assim como interpreta Alexandre de Afrodisia, a felicidade é prazerosa porque ela é realizada conforme a virtude. Ser prazerosa é uma decorrência necessária de sua essência, é um atributo próprio da felicidade, mas não a define enquanto tal.

Segundo Alexandre de Afrodisia, não é o prazer, mas a virtude a

principal causa de certa atividade ser desimpedida, pois viver conforme a virtude tem como consequência a ausência de certos impedimentos, pelo menos os impedimentos oriundos da disposição e do comportamento moral do agente. Como a vida feliz é aquela vivida segundo a virtude e não segundo o prazer, a virtude é, em grande parte, a causa de o homem realizar as atividades próprias à sua natureza e de realizá-las de modo desimpedido, visto que o vício ou a falta de regramento quanto aos próprios desejos e

emoções impediriam a fruição de uma vida feliz. 36

Digo em grande parte, uma vez que a boa fortuna (eutuchê)

também contribuirá para a livre fruição da felicidade. Há, como podemos notar, dois tipos de impedimento: um intrínseco à própria disposição moral do agente, isto é, se o mesmo é virtuoso ou não, pois está no poder do agente vir a ser ou deixar de ser virtuoso conforme as ações que pratica, e outro extrínseco ao agente, pois não está ou está parcialmente no poder do mesmo ter ou não ter boa fortuna. Se a boa fortuna deve ser entendida como bens do corpo, bens materiais e sorte, então, digamos que os bens do corpo estão parcialmente sob o poder do agente, uma vez que o mesmo pode se cuidar para manter a boa saúde física, mas também pode ocorrer o azar de ele contrair ou sofrer alguma doença imprevisível. Do mesmo modo, os bens materiais estão parcialmente no poder do agente, visto que é preciso trabalhar ou exercer alguma atividade remunerada para obtê-los, mas nem toda sociedade fornece oportunidade de trabalho igualmente para todos os seus membros. Quanto mais desigual for a sociedade, menos estará no poder do agente conquistar seus próprios bens materiais. Quanto à sorte, por sua natureza absolutamente contingente, o agente não tem poder algum sobre ela. É preciso, bem sabemos, contar com certa dose de boa fortuna para que não haja impedimento do bem viver.

Contrariamente ao que foi dito, Tomás de Aquino supõe que a identidade entre prazer e bem supremo se explica se interpretarmos que Aristóteles estaria se referindo a um tipo determinado de prazer e não a qualquer um que seja. Tomás entende que, a partir da frase- “talvez eles não persigam o prazer que eles pensam e dizem que perseguem, embora persigam o mesmo prazer (tên autên)” (1153b30-1)-, poder-se-ia concluir que todos, por natureza, buscam o mesmo prazer; ainda que, por ignorância ou julgamento incorreto, pensem e digam que buscam outros prazeres. Isso porque, segundo Aquinate, a natureza nos colocou algo de divino, isto é, uma inclinação natural em desejar conhecer. Desse modo, todos estão inclinados por natureza a desejar o mesmo prazer enquanto o mais

supremo, a saber, o prazer da contemplação.37 O erro consiste em supor, como faz a maioria, que o prazer corporal é o bem supremo. Certamente, tal suposição se deve ao fato de ele ser o tipo de prazer mais compartilhado por todos, mais perceptível e conhecido, na medida em que envolve coisas necessárias da vida.

Há dois problemas evidentes na interpretação de Tomás de Aquino. O primeiro é que Aristóteles parece estar se referindo ao prazer que todos, incluindo os animais irracionais, perseguem (1153b26). Como os animais não são capazes de contemplar, o prazer contemplativo não poderia ser aquele que todos os seres buscam. O segundo problema é que a frase é ambígua, pois não sabemos ao que se refere o mesmo prazer (tên autên) que todos perseguem. Certamente, trata-se do mesmo tipo de prazer, mas não que este seja necessariamente o contemplativo, como interpretou o Aquinate.

O tipo de prazer que seria o mesmo para todos, a meu ver, é justamente aquele que é bom em absoluto (haplôs) ou por natureza (phusei). É justamente aquele que todo animal sente ao realizar o seu bem próprio. O bem próprio varia conforme cada espécie, mas o prazer que lhe acompanha é essencialmente o mesmo, a saber: um prazer natural, isto é, uma atividade desimpedida conforme a natureza de cada ser. Ademais, se o prazer contemplativo fosse o bem supremo, Aristóteles não poderia ter afirmado linhas acima que até mesmo a contemplação (theôrein) pode ser nociva se excessiva (1153a19-21).

Por fim, depois de ter formulado a hipótese de que certo prazer

poderia até ser o bem supremo, Aristóteles conclui o capítulo demonstrando, mais uma vez, que o prazer é um bem, visto que a negação desta concepção produz inconsistências (1154a1-7). Assim, por via negativa, chega-se à conclusão de que a vida feliz é necessariamente prazerosa. O argumento se sustenta a partir da refutação de três inconsistências. A primeira delas é a seguinte: (i) se o prazer, ou seja, a atividade prazerosa, não for um bem, então (ii) o homem feliz não viverá prazerosamente, o que é incongruente. A segunda mostra que (i) se o prazer não fosse bom, tampouco ele seria necessário ao homem feliz; porém, (ii) como o prazer é necessário à felicidade, então ele deve ser um bem. A terceira refutação consiste em dizer que (i) se o prazer não fosse nem bom, nem mau, (ii) também a dor, sendo o seu contrário, não seria nem boa, nem má, e não teria porque evitá-la; logo, (iii) a vida do homem feliz poderia ser penosa, ou não seria mais prazerosa do que a dos outros homens, o que é evidentemente falso. Desse modo, o Estagirita conclui o capítulo 13 com a tese de que o prazer pode necessariamente ser um bem, caso contrário, a vida virtuosa não seria em si mesma prazerosa e poderia ser evitada como se fosse penosa.

Depois do exame sobre o prazer em geral, Aristóteles, no capítulo

14, continua a empreitada para provar não mais que a sua natureza em geral pode ser boa – isso ele já fez no capítulo precedente –, mas que a do prazer corporal pode ser boa. A prova se faz por meio

da refutação da opinião certamente platônica 38 que diz que alguns prazeres podem ser bons – os belos (kalai) e desejáveis (hairetai) –, embora a maioria dos prazeres, que são os corporais, seja ruim. O intuito do capítulo é mostrar que eles não são ruins neles mesmos, mas que podem se tornar ruins se desejados em excesso.

O argumento inicial para refutar tal opinião anti-hedonista não é

em nada sofisticado (1154a8-21). Vejamos: se o prazer corporal fosse ruim, a dor, que lhe é oposta, seria boa. Como não é verdade que a dor seja boa, o seu oposto é o que é bom, ou seja, o prazer; logo, o prazer corporal também pode ser bom. A explicação de que o prazer é bom simplesmente por ser oposto à dor não parece ser tão persuasiva. Se fosse assim, todo prazer seria bom e toda dor ruim, o que não é o caso.

Porém, adiante, acresce o filósofo que, se o prazer corporal é necessário, de duas uma: “ou os prazeres necessários são bons no sentido de que o que não é ruim é bom; ou eles são bons até certo ponto” (1154a13-14). O refinamento da argumentação aparece quando o filósofo opta pela segunda alternativa em detrimento da primeira e nos fornece as condições pelas quais o prazer corporal pode ser “até certo ponto (mechri)” bom ou ruim. Com efeito, como o prazer corporal é aquele que sentimos quando suprimos nossas necessidades físicas, ele não poderia ser ruim em si mesmo, mas seu excesso sim.

A explicação consiste em dizer que, do mesmo modo em que há disposições (hexeis) e movimentos (kinêseis) que não comportam excesso, como a disposição virtuosa, tampouco os seus respectivos prazeres poderiam ser excessivos. Por outro lado, há também aquelas que são excessivas, como a disposição intemperante, cujo prazer também será excessivo. Em suma, o prazer, a depender da disposição a qual ele esteja vinculado, poderá ser ou não

excessivo. 39 Se for assim, conclui o filósofo:

 

É possível haver excesso nos bens corporais, e o homem vil é vil por

persegui os excessivos e não os necessários; pois todos se deleitam de

algum modo com comidas saborosas, vinhos e prazeres sexuais, mas nem

todos como se deve (hôs dei) (EN VII 13: 1154a16-19).

 

Isso significa que o prazer corporal é necessário e bom quando não excessivo e que o modo excessivo de senti-lo o torna ruim não em si mesmo, mas relativamente a quem assim o sente. Há, neste caso, não um desvio no objeto, mas no modo de buscá-lo. Uma coisa é ter prazer com o que não se deve, com objetos indevidos;

outra coisa é ter prazer como não se deve, isto é, excessivamente.40 Aristóteles, portanto, quer mostrar que de fato há objetos corporalmente prazerosos que são necessários, mas que podem promover uma sensação prazerosa ruim. A comida, a bebida e o sexo são tais tipos de objetos que, se desejados excessivamente, tornam o prazer nocivo. Até mesmo a contemplação pode ser nociva se excessiva, mas isso não significa que ela passe a ser em si

mesma ou em absoluto ruim. 41

A pergunta que o filósofo estagirita se coloca agora é a seguinte:

se os prazeres corporais excessivos, próprios do intemperante, são ruins, o seu contrário, a dor, deveria ser boa? Para o temperante, a ausência de prazeres excessivos não é dolorosa, mas para o intemperante sim. Este persegue o prazer excessivamente e evita não apenas a dor excessiva, mas qualquer dor. Como a ausência de prazer é penosa para o intemperante, ele procura suprir tal ausência ou falta dolorosa perseguindo incessantemente o prazer. É desse modo que ele se torna escravo da sua necessidade de ter prazer. Isso significa que nem toda dor deve ser considerada ruim simplesmente por ser oposta ao prazer; talvez, inclusive, seja preciso sentir a dor da falta de prazer quando este é impróprio ou é desejado excessivamente. Assim, se nem todo prazer é bom, tampouco toda dor seria ruim em termos absolutos (haplôs).

Em seguida (1154a22-b21), Aristóteles pretende demonstrar por

que os prazeres do corpo são reputados como os mais desejáveis para muitos, embora, como já foi dito no início do capítulo, eles não possam ser considerados bons em absoluto, mas apenas em certo sentido. A argumentação é estrategicamente persuasiva, pois consiste em mostrar que as causas desta reputação se aplicam para alguns casos, mas não podem ser tomadas como verdadeira sem absoluto (1154a24). Ou seja, não é verdade que o prazer corporal seja o mais desejável dentre os prazeres, mas é verdade que assim ocorra em alguns casos. Isso não significa que ele seja ruim e tenha que ser recusado por ser o mais desejável para algumas pessoas, a não ser que ele seja prejudicial. Mais uma vez, tudo o que Aristóteles pretende é refutar a opinião que nega a possibilidade de o prazer corporal ser bom. Para o filósofo, como veremos, o prazer corporal pode ser dito um bem quando ele não for excessivo e prejudicial (blaberai).

As razões pelas quais os prazeres corporais parecem ser os mais

desejáveis são duas. A primeira delas é que eles expulsam a dor (1154a26-b1). Em geral, os prazeres corporais servem como remédios restauradores (iatreiai) de um estado débil ou em falta. A segunda é a sua intensidade. Com efeito, para a dor intensa, o prazer corporal intenso (sphodrai) é buscado como se fosse uma droga para aliviar a dor. Justamente por isso, a tendência é que ele seja buscado excessivamente e, se assim o for, ele se tornará um prazer ruim.

Tais características atribuídas ao prazer corporal justificam a opinião sustentada por Platão e Espeusipo de que este tipo de prazer seria em si mesmo ruim. Porém, devemos fazer jus aos matizes propostos por Aristóteles compreendendo que, apesar de alguns prazeres corporais serem considerados ruins e outros prazerosos apenas acidentalmente, ainda assim é possível haver aqueles que sejam bons, e que, portanto, a natureza do prazer corporal não poderia ser considerada absolutamente (haplôs) ruim.

Os prazeres absolutamente ruins são próprios daquelas ações de uma natureza vil (phaulês phuseôs). Já aqueles que são usados como remédios para restaurarem um estado debilitado são acidentalmente prazerosos. Podemos dizer que, no primeiro caso, o intemperante busca o prazer pelo prazer; enquanto que, no segundo caso, o convalescente busca o prazer não por ele mesmo, mas para compensar uma dor. Um deve ser dito moralmente condenável, e o

outro pode ser dito acidentalmente bom.42

Neste momento, Aristóteles retoma a distinção entre prazer natural e prazer acidental feita em EN VII 12, sobretudo em 1152b34. O prazer que acompanha um processo de retorno ao estado natural, portanto, de aperfeiçoamento (teleoumenôn)

(1154b2),43 pode ser, enquanto acompanhante, considerado acidentalmente bom. Ele não pode ser dito bom por natureza, pois ele não é próprio a um estado natural que em nada carece. Tampouco ele seria necessariamente ruim por acompanhar tal restauração. Todavia, ele pode ser considerado bom apenas por acidente, já que ele é dito prazeroso não nele mesmo, mas por acompanhar um retorno ao nosso perfeito estado de natureza. Diferentemente, o prazer natural é dito prazeroso nele mesmo, pois é próprio da atividade de nosso estado natural preservado ou da parte que permaneceu saudável. Isso explica que o processo de convalescença seja sentido como prazeroso, porém, ele é apenas acidentalmente prazeroso, e tal prazer é apenas acidentalmente bom (1154b2); visto que é a atividade da parte saudável que é naturalmente prazerosa. Como define o filósofo mais adiante:

 

Os prazeres sem dor não admitem excesso. E tais prazeres são por natureza

e não por acidente. Chamo de prazeres por acidente aqueles que são

restauradores (ta iatreuonta). Isso porque o ato de restaurar ocorre por meio

da ação do que permaneceu saudável; por isso <o processo> parece ser

prazeroso. Assim, o prazer por natureza é aquele que produz uma ação de

uma natureza <saudável> (1154b16-21).

 

Além da distinção entre prazer natural e acidental, Aristóteles nos

fornece outra distinção, a saber, aquela entre prazer natural (hêdea

phusei 44 ) e, o que poderíamos chamar de prazer “antinatural”. O prazer natural não envolve dor (1154b15), pois não é excessivo, o que é evidente se tomarmos como exemplo a ação virtuosa. Tal ação é prazerosa por natureza, portanto, não envolve dor psíquica, embora possa envolver dor física, como é tipicamente o caso da ação corajosa. Como diz o filósofo, “a ação segundo a virtude é prazerosa ou sem dor – certamente não é penosa” (EN IV 1: 1120a26-7). Já o prazer “antinatural” ou contrário à natureza envolve dor. A dor aqui referida é o sofrimento causado pela ausência ou falta do prazer, visto que não ter prazer é doloroso para quem o busca excessivamente (1154a20-21). É patente que, neste momento, Aristóteles usa o mesmo critério que Platão para distinguir o prazer bom e puro, isto é, não misturado com a dor, do

prazer falso e impuro, isto é, misturado com a dor. 45

Em poucas linhas, podemos dizer que o prazer natural é conforme

o estado perfeito de natureza, que pode ser entendido como um estado de saúde, enquanto o prazer antinatural é contrário a tal estado e se constitui como espécie de doença moral. Já o acidental é concomitante ao estado de debilidade da saúde, portanto, de doença física ou psíquica.

Também em EN VII 4: 1148a22-b5, o Estagirita estabelece a

distinção entre prazer por natureza (phusei haireta), contrário à natureza (enantia) e intermediário ou neutro (metaxu). Aqueles que são desejados (haireta) por natureza, e não de modo excessivo, são belos e bons, como “a vitória, a honra, a riqueza e outras coisas prazerosas do mesmo tipo” (1147b30). Os neutros são os prazeres necessários corporais que, em si mesmos, não são nem bons nem ruins, mas, se desejados excessivamente, tornam-se ruins, e, moderadamente, tornam-se bons. Já os contrários à natureza são todos aqueles cuja fonte é ruim e/ou o modo de desejar é excessivo, portanto, são contrários à razão (para ton logon). Por isso, o critério que determina a qualidade moral do prazer, além do seu objeto ser correto, é a forma moderada de desejá-lo. Assim, o prazer corporal, quando incide sobre um bom objeto e é fruído moderadamente, é naturalmente prazeroso.

Isso significa que o prazer corporal não precisa estar reduzido ao estatuto de ser acidentalmente prazeroso, como se fosse somente um compensador da dor; nem poderia ser inteiramente ou em todos os casos eticamente reprovável, como se fosse somente um tipo de prazer desejado pelo intemperante (akolastos) ou descontrolado

( 46 acrático ). Ele pode ser, segundo Aristóteles, um bem, se o seu objeto e o modo de desejá-lo forem bons, isto é, se forem conforme a disposição temperante.

Além de sua característica de compensar ou aliviar a dor, a segunda razão pela qual o prazer corporal parece ser o mais desejável é a de que ele é perseguido devido a sua intensidade (sphodrai) por algumas pessoas que são incapazes de desfrutar de outros tipos de prazeres (1154b3-16). Conforme nos diz o filósofo, embora a necessidade de se ter prazer intenso seja causada pela dor de certas condições fisiológicas específicas de algumas pessoas, se tal prazer não for excessivo e prejudicial, não seria problemático desejá-lo (1154b4-5).

Ele nos fornece alguns casos que exemplificam essa situação de necessidade fisiológica em que o prazer corporal é usado como um supressor da dor. Em primeiro lugar, ele nos diz que muitos, por certa constituição física, não têm outra fonte de prazer, senão o corporal. Há pessoas, por exemplo, em que o estado de neutralidade de sua natureza é penoso, pois, segundo os

fisiólogos, 47 os movimentos e as atividades sensíveis, como os atos de ver e ouvir exigem um esforço penoso e contínuo que precisa ser compensado com prazeres corporais intensos. Os jovens, por sua vez, vivem em uma espécie de estado de intoxicação, como uma embriaguez, pois a própria juventude é prazerosa (hêdu hê neotês), porém, por estarem em fase de crescimento e de alterações fisiológicas contínuas e dolorosas, eles necessitam sentir prazeres

corporais intensos.48 Por fim, no caso do melancólico (melancholikos), por ele ter certa disposição natural que produz um constante estado de irritação e desejos sempre violentos, ele precisa dos prazeres corporais igualmente violentos ou intensos (sphodrai) que funcionem como atenuadores ou aplacadores da dor. Ou seja, não basta que o prazer seja restaurador, ele deve ser tão

intenso quanto for a dor que o melancólico estiver sentindo. 49 Nesses três casos, como as pessoas que se encontram nessas condições têm necessidade de sentir prazeres corporais intensos, há uma tendência para que elas se tornem intemperantes (akolastoi) e viciosas (phaûloi).

Como vimos, há prazeres corporais acidentais, excessivos e

intensos, por um lado, e, por outro, os necessários e naturais. Os excessivos são ruins, portanto, contrários à natureza. Os acidentais são aqueles que acompanham um processo de restauração da natureza, e podem ser bons ou ruins apenas acidentalmente. Os intensos são aqueles que funcionam como um remédio (iatreias) que alivia a dor intensa de certos estados, como o estado melancólico. Tais prazeres intensos podem ser ruins se também forem excessivos e prejudiciais. Diferentemente desses últimos, os prazeres corporais necessários, quando desejados moderadamente, são naturalmente bons.

Pelo que foi dito, vemos que os prazeres corporais não são, em

absoluto, os mais desejáveis, mas assim parecem ser relativamente a algumas pessoas que se encontram em certas situações de debilidade de ordem fisiológica ou moral. Isso significa que são duas as justificativas para que os prazeres corporais não apenas parecem ser mais desejáveis, mas sejam de fato desejados acima dos outros: uma moral, como no caso do intemperante, que deseja o prazer excessivo em vista dele mesmo; e outra fisiológica, pois os jovens, os melancólicos, os adoentados e outros em estado de debilidade natural desejam tais prazeres não em vista deles mesmos, mas para aliviarem as suas dores. Por essas duas justificativas, podemos compreender por que o prazer corporal é o mais desejado para algumas pessoas, mas isso não implica que ele deva ser condenado e excluído da vida moral, como gostariam Platão e Espeusipo.

O último parágrafo (1154b22-32) parece ser um tanto digressivo, mas acrescenta dois pontos importantes para a análise do prazer. O primeiro ponto é que nossa natureza, por ser complexa, sempre buscará o prazer, visto que este nunca será uma atividade indefinidamente contínua, como não o é nenhuma atividade que realizamos. O segundo ponto é que o prazer é antes repouso do que movimento justamente por ser uma atividade e não um movimento e a natureza da atividade está mais próxima da natureza do repouso do que a do movimento.

A explicação desses dois pontos merece ser mais explorada. Em primeiro lugar, Aristóteles nos explica por que a constituição de nossa natureza nos leva a buscar incessantemente o prazer. A nossa natureza, por ser complexa e não simples como a divina, contém nela mesma a causa da mudança (metabolê) e, por causa desta “segunda natureza que nos faz perecer” (1154b22), nenhum prazer pode ser contínuo eternamente. Como estamos em constante transformação, também estão os prazeres que sentimos. Por essa razão, buscamos sempre ter prazer, já que nenhum prazer pode ser indefinidamente contínuo. Este segundo elemento natural ou esta segunda natureza pode ser entendida como sendo o nosso corpo ou nossa matéria, isto é, aquilo que em nós é potencialmente mutável e princípio de morte, mas que a natureza divina não possui.

Em Metafísica XII 6-7, o prazer humano e divino também são comparados. Enquanto nós nos deleitamos às vezes e por pouco tempo, deus (theos) sempre se deleita (1072b15-25). Segundo o filósofo, deus é o princípio motor imóvel de toda mudança. A sua natureza é pura atualidade ou puro ato (ousia energeia) (1071b20), visto que se estivesse em potência nada garantiria que ele viria se atualizar. Tal substância é imaterial, visto que eterna, pois toda materialidade é princípio de mudança de toda natureza. Sendo eterna, doutro modo o mundo também não seria eterno, certamente é imóvel ou imutável, portanto simples (1072a32). A sua atividade é o prazer, já que o seu prazer é a realização plena e contínua de si mesma, isto é, a sua própria atualização. É possível identificar o primeiro motor com o melhor tipo de vida e o melhor tipo de atividade: o puro pensamento. Deus pensa continua e eternamente, enquanto nós só o fazemos por um breve período de tempo (mikron chronon). Deste modo, a atividade contemplativa é a melhor e a mais prazerosa (1072b25). Também em Ética Nicomaqueia X, 7, a atividade do pensamento ou contemplativa é dita como sendo a mais contínua, mais do que qualquer outra atividade, “já que podemos contemplar mais continuamente do que podemos fazer qualquer outra coisa” (1177a21).

Como a natureza divina é imaterial, ela não comporta potência

(dunamis) de mudança e corrupção; por isso, ela é imóvel e eterna (1071b5). A mudança em nós, por sua vez, é oriunda de alguma degeneração (ponêrian), pois “assim como o homem que muda é degenerado, também é degenerada a natureza que necessita mudar” (EN VII 14: 1154b30). Portanto, como não podemos exercer a mesma atividade continuamente, também não teremos o mesmo prazer indefinidamente. Exercemos variadas atividades e juntamente com essas sentimos variados e descontínuos prazeres.

Em segundo lugar, quando Aristóteles diz que o prazer consiste

mais no repouso (êremia) do que no movimento (kinêsis),

Festugière 50 acredita que esta tese funcionaria como uma razão para mostrar porque o prazer corporal não é o mais desejável, uma vez que os prazeres da alma são um repouso ativo e os corporais são movimentos que permitem excesso. Todavia, não nos parece que essa interpretação seja completamente plausível, pois

Aristóteles afirma51 que alguns prazeres da alma também permitem excesso, como amar ouvir e narrar estórias, passar dias contando fofocas ou mesmo contemplar em excesso.

A nosso ver, seguindo a ordem argumentativa do primeiro

Tratado, a afirmação de que o prazer consiste mais no repouso se explica por sua natureza ser antes uma atividade (energeia) do que

um movimento ( 52 kinêsis ) ou processo ( genesis ), ou seja, o prazer consiste mais na atualização de uma potência anímica do que simplesmente no movimento que padece o corpo. Agora, como a nossa natureza é mutável, visto ser composta de matéria, não podemos sentir prazer continuamente. Se o prazer não pode ser contínuo para nós é por causa da constituição de nossa natureza e não da natureza do prazer.

Tendo em vista que o movimento é de natureza processual e inacabada, se a própria natureza do prazer fosse movimento, não poderíamos compreender como que um tipo de substância imóvel, a divina, teria sempre e continuamente prazer. Em suma, mesmo o parágrafo sendo difícil e passível de diversas conjecturas, a concepção de que o prazer é mais próprio ao repouso apenas reafirma que a sua natureza é uma atividade, cuja forma (eîdos) é acabada ou perfeita desde seu aparecimento, isto é, sua forma é plenamente atualizada desde sempre, portanto não tende para um fim outro que não seja a sua própria realização.

Como veremos adiante, em Metafísica IX, 6, 1048b18-35, o movimento é uma ação (praxis) que não é fim nela mesma, que necessariamente tende para um fim outro que não a sua própria realização, que é inacabada, imperfeita e limitada; já a atividade é uma ação que é fim nela mesma, que necessariamente tende a ser contínua, que é acabada, perfeita e ilimitada. A característica de não ter limite (peras) fornece à atividade a capacidade de ser indefinidamente contínua, ou seja, ao contrário do movimento cuja necessidade de terminar está inscrita em sua natureza (como o movimento de construir uma casa), a atividade não possui em si mesma qualquer necessidade de término (como a atividade de perceber e de pensar). Esta é exatamente a característica que possui o prazer, por ser ele uma atividade. Ele só não é contínuo indefinidamente porque não somos deuses, porque nossa natureza é também material e mutável. Essa concepção certamente reforça a refutação da definição platônica de prazer como sendo um processo sensível, definição esta cujo paradigma é o prazer corporal.

Podemos, resumidamente, concluir o seguinte da análise do primeiro Tratado. Em primeiro lugar, ele parece ser antes refutativo do que propositivo, ou seja, Aristóteles está antes preocupado em mostrar o quão inconsistentes são as opiniões anti-hedonistas, sobretudo as de Espeusipo e de Platão, que pouco se coloca afirmativamente no intuito de definir a natureza e a função moral do prazer. Quanto ao seu aspecto propositivo, os ganhos que podemos retirar são os que se seguem: