III. Der Mensch ist von Natur böse.

 

Vitiis nemo sine nascitur. Horat.

 

Der Satz: der Mensch ist böse, kann nach dem Obigen nichts Anders sagen

wollen, als: er ist sich des moralischen Gesetzes bewußt, und hat doch die

(gelegenheitliche) Abweichung von demselben in seine Maxime aufgenommen.

Er ist von Natur böse, heißt so viel, als: dieses gilt von ihm in seiner Gattung

betrachtet; nicht als ob solche Qualität aus seinem Gattungsbegriffe (dem eines

Menschen überhaupt) könne gefolgert werden (denn alsdann wäre sie

nothwendig), sondern er kann nach dem, wie man ihn durch Erfahrung kennt,

nicht anders beurtheilt werden, oder man kann es, als subjectiv nothwendig, in

jedem, auch dem besten Menschen, voraussetzen. Da dieser Hang nun selbst als

moralisch böse, mithin nicht als Naturanlage, sondern als etwas, was dem

Menschen zugerechnet werden kann, betrachtet werden, folglich in

gesetzwidrigen Maximen der Willkühr bestehen muß; diese aber, der Freiheit

wegen, für sich als zufällig angesehen werden müssen, welches mit der

Allgemeinheit dieses Bösen sich wiederum nicht zusammen reimen will, wenn

nicht der subjective oberste Grund aller Maximen mit der Menschheit selbst, es

sei, wodurch es wolle, verwebt und darin gleichsam gewurzelt ist: so werden wir

diesen einen natürlichen Hang zum Bösen, und da er doch immer selbst

verschuldet sein muß, ihn selbst ein radikales, angebornes, (nichts desto weniger

aber uns von uns selbst zugezogenes) Böse in der menschlichen Natur nennen

können.

Daß nun ein solcher verdorbener[27] Hang im Menschen gewurzelt sein

müsse, darüber können wir uns, bei der Menge schreiender Beispiele, welche

uns die Erfahrung an den Thaten der Menschen vor Augen stellt, den förmlichen

Beweis ersparen. Will man sie aus demjenigen Zustande haben, in welchem

manche Philosophen die natürliche Gutartigkeit der menschlichen Natur

vorzüglich anzutreffen hofften, nämlich aus dem sogenannten Naturstande; so

darf man nur die Auftritte von ungereizter Grausamkeit in den Mordscenen auf

Tofoa, Neuseeland, den Navigatorsinseln, und die nie aufhörende in den weiten

Wüsten des nordwestlichen Amerika, (die Kapt. Hearne anführt), wo sogar kein

Mensch den mindesten Vortheil davon hat,[28] mit jener Hypothese vergleichen,

und man hat Laster der Rohigkeit, mehr als nöthig ist, um von dieser Meinung

abzugehen. Ist man aber für die Meinung gestimmt, daß sich die menschliche

Natur im gesitteten Zustande (worin sich ihre Anlagen vollständiger entwickeln können) besser erkennen lasse; so wird man eine lange melancholische Litanei

von Anklagen der Menschheit anhören müssen: von geheimer Falschheit, selbst

bei der innigsten Freundschaft, so daß die Mäßigung des Vertrauens in

wechselseitiger Eröffnung auch der besten Freunde zur allgemeinen Maxime der

Klugheit im Umgange gezählt wird; von einem Hange, denjenigen zu hassen,

dem man verbindlich ist, worauf ein Wohlthäter jederzeit gefaßt sein müsse; von

einem herzlichen Wohlwollen, welches doch die Bemerkung zuläßt, „es sei in

dem Unglück unsrer besten Freunde etwas, das uns nicht ganz mißfällt“; und

von vielen andern unter dem Tugendscheine noch verborgenen, geschweige

derjenigen Laster, die ihrer gar nicht hehl haben, weil uns der schon gut heißt,

der ein böser Mensch von der allgemeinen Classe ist: und er wird an den Lastern

der Cultur und Civilisirung (den kränkendsten unter allen) genug haben, um sein

Auge lieber vom Betragen der Menschen abzuwenden, damit er sich nicht selbst

ein anderes Laster, nämlich den Menschenhaß, zuziehe. Ist er aber damit noch

nicht zufrieden, so darf er nur den aus beiden auf wunderliche Weise

zusammengesetzten, nämlich den äußern Völkerzustand in Betrachtung ziehen,

da civilisirte Völkerschaften gegen einander im Verhältnisse des rohen

Naturstandes (eines Standes der beständigen Kriegsverfassung) stehen, und sich

auch fest in den Kopf gesetzt haben, nie daraus zu gehen; und er wird dem

öffentlichen Vorgeben gerade widersprechende und doch nie abzulegende

Grundsätze der großen Gesellschaften, Staaten genannt,[29] gewahr werden, die

noch kein Philosoph mit der Moral hat in Einstimmung bringen, und doch auch

(welches arg ist) keine bessern, die sich mit der menschlichen Natur vereinigen

ließen, vorschlagen können: so daß der philosophische Chiliasmus, der auf den

Zustand eines ewigen, auf einen Völkerbund als Weltrepublik gegründeten,

Friedens hofft, eben so, wie der theologische, der auf des ganzen

Menschengeschlechts vollendete moralische Besserung harret, als Schwärmerei

allgemein verlacht wird.

Der Grund dieses Bösen kann nun 1) nicht, wie man ihn gemeiniglich

anzugeben pflegt, in der Sinnlichkeit des Menschen, und den daraus

entspringenden natürlichen Neigungen gesetzt werden. Denn nicht allein, daß

diese keine gerade Beziehung aufs Böse haben (vielmehr zu dem, was die

moralische Gesinnung in ihrer Kraft beweisen kann, zur Tugend die Gelegenheit

geben); so dürfen wir ihr Dasein nicht verantworten, (wir können es auch nicht;

weil sie als anerschaffen uns nicht zu Urhebern haben), wohl aber den Hang zum

Bösen, der, indem er die Moralität des Subjects betrifft, mithin in ihm, als einem

frei handelnden Wesen angetroffen wird, als selbst verschuldet ihm muß

zugerechnet werden können: ungeachtet der tiefen Einwurzelung desselben in

die Willkühr, wegen welcher man sagen muß, er sei in dem Menschen von Natur anzutreffen. — Der Grund dieses Bösen kann auch 2) nicht in einer Verderbniß

der moralisch-gesetzgebenden Vernunft gesetzt werden: gleich als ob diese das

Ansehen des Gesetzes selbst in sich vertilgen, und die Verbindlichkeit aus

demselben abläugnen könne; denn das ist schlechterdings unmöglich. Sich als

ein frei handelndes Wesen, und doch von dem, einem solchen angemessenen,

Gesetze (dem moralischen) entbunden denken, wäre so viel, als eine ohne alle

Gesetze wirkende Ursache denken, (denn die Bestimmung nach Naturgesetzen

fällt der Freiheit halber weg): welches sich widerspricht. — Um also einen

Grund des moralisch Bösen im Menschen anzugeben, enthält die Sinnlichkeit zu

wenig; denn sie macht den Menschen, indem sie die Triebfedern, die aus der

Freiheit entspringen können, wegnimmt, zu einem bloß thierischen; eine vom

moralischen Gesetze aber freisprechende, gleichsam boshafte Vernunft, (ein

schlechthin böser Wille), enthält dagegen zu viel, weil dadurch der Widerstreit

gegen das Gesetz selbst zur Triebfeder (denn ohne alle Triebfeder kann die

Willkühr nicht bestimmt werden) erhoben, und so das Subject zu einem

teuflischen Wesen gemacht werden würde. — Keines von Beiden aber ist auf

den Menschen anwendbar.

Wenn nun aber gleich das Dasein dieses Hanges zum Bösen in der

menschlichen Natur, durch Erfahrungsbeweise des in der Zeit wirklichen

Widerstreits der menschlichen Willkühr gegen das Gesetz, dargethan werden

kann, so lehren uns diese doch nicht die eigentliche Beschaffenheit desselben,

und den Grund dieses Widerstreits; sondern diese, weil sie eine Beziehung der

freien Willkühr (also einer solchen, deren Begriff nicht empirisch ist) auf das

moralische Gesetz als Triebfeder (wovon[30] der Begriff gleichfalls rein

intellectuell ist,) betrifft, muß aus dem Begriffe des Bösen, sofern es nach

Gesetzen der Freiheit (der Verbindlichkeit und Zurechnungsfähigkeit) möglich

ist, a priori erkannt werden. Folgendes ist die Entwickelung des Begriffs.

Der Mensch (selbst der ärgste) thut, in welchen Maximen es auch sei, auf das

moralische Gesetz nicht gleichsam rebellischerweise (mit Aufkündigung des

Gehorsams) Verzicht. Dieses dringt sich ihm vielmehr, kraft seiner moralischen

Anlage, unwiderstehlich auf; und, wenn keine andere Triebfeder dagegen wirkte,

so würde er es auch als hinreichenden Bestimmungsgrund der Willkühr in seine

oberste Maxime aufnehmen, d. i. er würde moralisch gut sein. Er hängt aber

doch auch, vermöge seiner gleichfalls schuldlosen Naturanlage, an den

Triebfedern der Sinnlichkeit, und nimmt sie (nach dem subjectiven Princip der

Selbstliebe) auch in seine Maxime auf. Wenn er diese aber, als für sich allein

hinreichend zur Bestimmung der Willkühr, in seine Maxime aufnähme, ohne

sich ans moralische Gesetz (welches er doch in sich hat,) zu kehren; so würde er

moralisch böse sein. Da er nun natürlicherweise beide in dieselbe aufnimmt; da er auch jede für sich, wenn sie allein wäre, zur Willensbestimmung hinreichend

finden würde: so würde er, wenn der Unterschied der Maximen bloß auf den

Unterschied der Triebfedern (der Materie der Maximen) nämlich, ob das Gesetz,

oder der Sinnenantrieb eine solche abgeben, ankäme, moralisch gut und böse

zugleich sein; welches sich (nach der Einleitung) widerspricht. Also muß der

Unterschied, ob der Mensch gut oder böse sei, nicht in dem Unterschiede der

Triebfedern, die er in seine Maximen aufnimmt, (nicht in dieser ihrer Materie),

sondern in der Unterordnung (der Form derselben) liegen: welche von beiden er

zur Bedingung der andern macht. Folglich ist der Mensch, (auch der beste) nur

dadurch böse, daß er die sittliche Ordnung der Triebfedern, in der Aufnehmung

derselben in seine Maximen, umkehrt: das moralische Gesetz zwar neben dem

der Selbstliebe in dieselbe aufnimmt; da er aber inne wird, daß eines neben dem

andern nicht bestehen kann, sondern eines dem andern, als seiner obersten

Bedingung untergeordnet werden müsse, er die Triebfeder der Selbstliebe und

ihrer Neigungen zur Bedingung der Befolgung des moralischen Gesetzes macht,

da das letztere vielmehr als die oberste Bedingung der Befriedigung der ersteren

in die allgemeine Maxime der Willkühr als alleinige Triebfeder aufgenommen

werden sollte.

Bei dieser Umkehrung der Triebfedern durch seine Maxime, wider die

sittliche Ordnung, können die Handlungen dennoch wohl so gesetzmäßig

ausfallen, als ob sie aus ächten Grundsätzen entsprungen wären: wenn die

Vernunft die Einheit der Maximen überhaupt, welche dem moralischen Gesetze

eigen ist, bloß dazu braucht, um in die Triebfedern der Neigung, unter dem

Namen Glückseligkeit, Einheit der Maximen, die ihnen sonst nicht zukommen

kann, hinein zu bringen (z. B. daß die Wahrhaftigkeit, wenn man sie zum

Grundsatze annähme, uns der Aengstlichkeit überhebt, unseren Lügen die

Uebereinstimmung zu erhalten, und uns nicht in den Schlangenwindungen

derselben selbst zu verwickeln); da dann der empirische Charakter gut, der

intelligibile aber immer noch böse ist.

Wenn nun ein Hang dazu in der menschlichen Natur liegt, so ist im Menschen

ein natürlicher Hang zum Bösen; und dieser Hang selber, weil er am Ende doch

in einer freien Willkühr gesucht werden muß, mithin zugerechnet werden kann,

ist moralisch böse. Dieses Böse ist radical, weil es den Grund aller Maximen

verdirbt; zugleich auch, als natürlicher Hang, durch menschliche Kräfte nicht zu

vertilgen, weil dieses nur durch gute Maximen geschehen könnte, welches, wenn

der oberste subjective Grund aller Maximen als verderbt vorausgesetzt wird,

nicht stattfinden kann; gleichwohl aber muß er zu überwiegen möglich sein, weil

er in dem Menschen als frei handelndem Wesen angetroffen wird.

Die Bösartigkeit der menschlichen Natur ist also nicht sowol Bosheit, wenn man dieses Wort in strenger Bedeutung nimmt, nämlich als eine Gesinnung

(subjectives Princip der Maximen), das Böse als Böses zur Triebfeder in seine

Maxime aufzunehmen (denn die ist teuflisch); sondern vielmehr Verkehrtheit des

Herzens, welches nun, der Folge wegen, auch ein böses Herz heißt, zu nennen.

Dieses kann mit einem, im Allgemeinen, guten Willen zusammen bestehen; und

entspringt aus der Gebrechlichkeit der menschlichen Natur, zu Befolgung seiner

genommenen Grundsätze nicht stark genug zu sein, mit der Unlauterkeit

verbunden, die Triebfedern (selbst gut beabsichtigter Handlungen) nicht nach

moralischer Richtschnur von einander abzusondern, und daher zuletzt, wenn es

hoch kömmt, nur auf die Gemäßheit derselben mit dem Gesetz, und nicht auf die

Ableitung von demselben, d. i. auf dieses, als die alleinige Triebfeder, zu sehen.

Wenn hieraus nun gleich nicht eben immer eine gesetzwidrige Handlung und ein

Hang dazu, d. i. das Laster, entspringt; so ist die Denkungsart, sich die

Abwesenheit desselben schon für Angemessenheit der Gesinnung zum Gesetze

der Pflicht (für Tugend) auszulegen (da hiebei auf die Triebfeder in der Maxime

gar nicht, sondern nur auf die Befolgung des Gesetzes dem Buchstaben nach,

gesehen wird), selbst schon eine radicale Verkehrtheit im menschlichen Herzen

zu nennen.

Diese angeborne Schuld (reatus), welche so genannt wird, weil sie sich so

früh, als sich nur immer der Gebrauch der Freiheit im Menschen äußert,

wahrnehmen läßt, und nichts desto weniger doch aus der Freiheit entsprungen

sein muß, und daher zugerechnet werden kann; kann in ihren zwei ersteren

Stufen (der Gebrechlichkeit, und der Unlauterkeit) als unvorsätzlich (culpa), in

der dritten aber als vorsätzliche Schuld (dolus), beurtheilt werden; und hat zu

ihrem Charakter eine gewisse Tücke des menschlichen Herzens (dolus malus),

sich wegen seiner eigenen guten oder bösen Gesinnungen selbst zu betrügen,

und, wenn nur die Handlungen das Böse nicht zur Folge haben, was sie nach

ihren Maximen wohl haben könnten, sich seiner Gesinnung wegen nicht zu

beunruhigen, sondern vielmehr vor dem Gesetze gerechtfertigt zu halten. Daher

rührt die Gewissensruhe so vieler (ihrer Meinung nach gewissenhaften)

Menschen, wenn sie mitten unter Handlungen, bei denen das Gesetz nicht zu

Rathe gezogen ward, wenigstens nicht das Meiste galt, nur den bösen Folgen

glücklich entwischten, und wol gar die Einbildung von Verdienst, keiner solcher

Vergehungen sich schuldig zu fühlen, mit denen sie Andere behaftet sehen: ohne

doch nachzuforschen, ob es nicht bloß etwa Verdienst des Glücks sei, und ob

nach der Denkungsart, die sie in ihrem Innern wohl aufdecken könnten, wenn sie

nur wollten, nicht gleiche Laster von ihnen verübt worden wären, wenn nicht

Unvermögen, Temperament, Erziehung, Umstände der Zeit und des Orts, die in

Versuchung führen, (lauter Dinge, die uns nicht zugerechnet werden können,) davon entfernt gehalten hätten. Diese Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst

vorzumachen, welche die Gründung ächter moralischer Gesinnung in uns abhält,

erweitert sich denn auch äußerlich zur Falschheit und Täuschung Anderer;

welche, wenn sie nicht Bosheit genannt werden soll, doch wenigstens

Nichtswürdigkeit zu heißen verdient; und liegt in dem radicalen Bösen der

menschlichen Natur, welches (indem es die moralische Urtheilskraft in

Ansehung dessen, wofür man einen Menschen halten solle, verstimmt, und die

Zurechnung innerlich und äußerlich ganz ungewiß macht) den faulen Fleck

unserer Gattung ausmacht, der, so lange wir ihn nicht herausbringen, den Keim

des Guten hindert, sich, wie er sonst wohl thun würde, zu entwickeln.

Ein Mitglied des englischen Parlaments stieß in der Hitze die Behauptung aus:

„Ein jeder Mensch hat seinen Preis, für den er sich weggiebt.“ Wenn dieses wahr

ist, (welches dann ein Jeder bei sich ausmachen mag); wenn es überall keine

Tugend giebt, für die nicht ein Grad der Versuchung gefunden werden kann, der

vermögend ist, sie zu stürzen; wenn, ob der böse oder der gute Geist uns für

seine Partei gewinne, es nur darauf ankömmt, wer das Meiste bietet, und die

prompteste Zahlung leistet: so möchte wohl vom Menschen allgemein wahr sein,

was der Apostel sagt: „Es ist hier kein Unterschied, sie sind allzumal Sünder —

es ist Keiner, der Gutes thue (nach dem Geiste des Gesetzes), auch nicht

Einer.“[31]