Referências

como um sinal (sêmeion) das disposições o prazer e a dor que

sobrevêm (epiginomenên) aos atos” (1104b3). O particípio epiginomenên deriva-se do verbo epigignomai, que significa nascer depois, vir depois, posteriormente ou em seguida; e que em latim se traduz por supervenire. Por isso, o prazer parece ser compreendido como uma espécie de epifenômeno da atividade.

↵

87. Cf. EN X 4: 1174b33-35. Os termos akmaiois e hôra são de

difícil tradução. Ross e Broadie traduzem por “auge da juventude” (bloom of youth). Todavia, segundo Riel (2000, p. 57) e Gauthier (2002, ad loc.), a expressão “flor da idade” não se refere à juventude, mas ao vigor da idade, que comumente ocorre aos 30 anos quanto ao corpo e aos 45 quanto à alma (Ret. II 14: 1390b9-11).

↵

88. Rowe (2002) e Ross (1980) traduzem telos por fim. Neste

sentido, podemos dizer que Alexandre de Afrodisia afirma corretamente que o prazer é de certo modo o fim da atividade prazerosa (Problemas Éticos: Problema 2, 120, 11-16). As demais traduções costumam traduzi-lo por perfeição. Acredito que podemos entender de ambos os modos; mas nos é preferível perfeição, pois, certamente, telos pode significar preenchimento ou acabamento de algo, consumação, resultado, término, portanto, perfeição. Neste contexto, a própria função do prazer de aperfeiçoar a atividade, nos induz a conceber telos como uma perfeição que sobrevém à atividade prazerosa.

↵

89. Cf. AQUINO, 1993, § 2038.

↵

90. Como diz Alexandre de Afrodisia (Problema 13, 133, 28-29),

“pois se os prazeres fossem os mesmos, não seria o caso de um intensificar certa atividade e outro outra”.

↵

91. Segundo Tomás de Aquino (1993, §2050), as neutras ainda não

estão na categoria da bondade ou da maldade, mas podem passar a estar. Aristóteles nada nos diz sobre o que seriam atividades neutras, mas podemos supor que o mesmo Capítulo 2 - Interpretação dos

consideraria as atividades das crianças, que ainda não são

propriamente morais e que não podem ser responsabilizadas

na mesma medida que um adulto. No caso dos adultos, as

atividades produtivas e teóricas não seriam per se morais,

embora possam também ser morais, a depender da intenção

daquele que produz um objeto técnico ou teórico, pois, se esta

for moral, tal objeto estaria a serviço de uma ação moral.

Todavia, não podemos dizer que a atividade produtiva ou

teórica é essencialmente moral, embora possa assim ser por

acidente ou concomitância.

↵

92. A função própria é aquilo que algo unicamente pode fazer ou o

faz do melhor modo possível.

↵

93. Como, por exemplo, Festugière (1946), Gauthier (2002), Owen

(1986, p. 180-99) e Zingano (2007a, p. 297-330).

↵

94. OWEN, 1965.

↵

95. GOSLING; TAYLOR, 1982.

↵

96. AQUINO, 1993.

↵

97. Como pretendi mostrar na seção “Análise do primeiro Tratado

do prazer”.

↵

98. OWEN, 1965.

↵

99. É preciso enfatizar que, neste momento, Aristóteles está se

referindo à atividade de perceber ou de pensar, portanto, não se

trataria de negar que o prazer seja uma atividade em termos

absolutos, mas que ele não seja a atividade que ele

acompanha.

↵

 

problemas

 

1. Conforme já foi explicitado no segundo Tratado de prazer e

analisado no primeiro capítulo deste livro: “Análise conceitual do prazer”.

↵

2. Boa aqui não no sentido moral, mas técnico, isto é, realizada

quando sujeito e objeto se encontram em condições adequadas.

↵

3. A diferença entre movimento e atividade já foi explicitada na

análise do segundo Tratado, feita no primeiro capítulo deste livro.

↵

4. FESTUGIÈRE, 1946.

↵

5. AQUINO, 1993, §2030; GAUTHIER, 2002; GOSLING; TAYLOR,

1982, cap. 13.

↵

6. RIEL, 2000, p. 55-56, tradução minha.

↵

7. RIEL, 2000, p. 55.

↵

8. Ibid., p. 58, tradução minha.

↵

9. Uma primeira versão deste texto foi publicada com o título

Prazer e virtude segundo Aristóteles na revista Dois pontos, Curitiba, São Carlos, v. 10, n. 2, p. 315-342, out. 2013.

↵

10. O mesmo é dito mais adiante, em 1105b21-3.

↵

11. Linhas adiante, a mesma tese será dita da seguinte maneira:

“aquele que se comporta bem com relação aos prazeres e

dores será bom, quem se comporta mal, será mau” (1105a13-

4).

↵

12. “τριῶν γὰρ ὄντων τῶν εἰς τὰς αἱρέσεις καὶ τριῶν τῶν εἰς τὰς

φυγάς, καλοῦ συμφέροντος ἡδέος, καὶ τριῶν τῶν ἐναντίων,

αἰσχροῦ βλαβεροῦ λυπηροῦ, περὶ ταῦτα μὲν πάντα ὁ ἀγαθὸς

κατορθωτικός ἐστιν ὁ δὲ κακὸς ἁμαρτητικός, μάλιστα δὲ περὶ τὴν

ἡδονήν: κοινή τε γὰρ αὕτη τοῖς ζῴοις, καὶ πᾶσι τοῖς ὑπὸ τὴν

αἵρεσιν παρα κολουθεῖ: καὶ γὰρ τὸ καλὸν καὶ τὸ συμφέρον ἡδὺ

φαίνεται”. A meu ver, é preferível traduzir αἵρεσιν por objeto de

busca, embora seja comumente traduzido por objeto de

escolha, pois os animais não escolhem, mas buscam algo na

medida em que o desejam. Portanto, αἵρεσιν, neste sentido, é o

mesmo que perseguir, buscar ou mesmo desejar um objeto que

esteja em nosso poder realizar e não uma operação racional de

eleição de um objeto antes que outros. Se optarmos pelo termo

escolha para traduzi-lo, então temos que ter em mente que se

trata de uma simples escolha, tão simples que poderia ser

atribuída aos animais, e não poderia se tratar da escolha

deliberada. Como razão suplementar para justificar esta

tradução, cito Zingano (2008, nota 1104b30-31): “A expressão

para objetos de busca é ta eis tas haireseis e a tentação é

grande de traduzir por objetos de escolha, mas a noção de

hairesis está frequentemente associada e mesmo assimilada à

diokton, tipicamente objeto de busca (cf. I 5 1097a30-34; VII 10

1151b1), o que sugere fortemente a tratá-la como um sinônimo

desta. A vantagem é também conceitual, pois, como Aristóteles

insiste, toda escolha diz respeito a um meio, enquanto o objeto

de busca é um fim a partir do qual deliberamos sobre os meios”.

Deixo registrado aqui que me utilizarei de sua tradução, com

possíveis modificações, para todas as outras passagens

referentes ao Tratado da Virtude Moral: EN I 13 – III 8: 1102a5 –

1115a3. As outras passagens são minhas traduções.

↵

13. Evidentemente, buscar algo é distinto de simplesmente desejar

algo, pois posso desejar e não buscar, como o desejo por

coisas impossíveis, por exemplo, o desejo pela imortalidade.

Porém, no que diz respeito às coisas possíveis, isto é, que estão em nosso poder realizar, desejar e buscar coincidem.

↵

14. Como o próprio filósofo estagirita nos diz: “nós regulamos

(kanonizomen) as ações, uns mais, outros menos, pelo prazer e pela dor” (1105a4-5).

↵

15. Cf. EN I, 8, 1098b9-1099b8.

↵

16. Cf. EN I, 5, 1095b15-18.

↵

17. Cf. EN VII, 11, 1152b6.

↵

18. Cf. EN I, 5, 1095b15-18.

↵

19. Como vimos no primeiro capítulo deste livro, o primeiro tratado

compreende os capítulos 12 ao 15 do sétimo livro da Ética Nicomaqueia, e o segundo tratado, os capítulos 1 ao 5 do décimo livro da referida obra. Resumidamente, podemos dizer que, nos dois tratados, o filósofo se opõe à opinião radicalmente anti-hedonista, atribuída a Espeusipo, de que o prazer é o mal, bem como à opinião estritamente hedonista, atribuída a Eudoxo, de que o prazer é o bem.

↵

20. “τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα τὰ φύσει ἡδέα: τοιαῦται δ᾽ <aeì>

αἱ κατ᾽ ἀρετὴν πράξεις, ὥστε καὶ τούτοιςεἰσὶνἡδεῖαι καὶ καθ᾽ αὑτάς”. Como Rackmam (1962, ad locum), preferio adotar a variante aei, o que favorece a tese de que as ações em si mesmas ou por natureza prazerosas são sempre virtuosas.

↵

21. Cf. EN VIII 2: 1155b21-3.

↵

22. “τὸ γὰρ τῇ φύσει ἀγαθὸν εἴρηται ὅτι τῷ σπουδαίῳ ἀγαθὸν καὶ

ἡδύ ἐστι καθ᾽αὑτό”.

↵

23. Esta tese do virtuoso como aquele que não institui o bem na

realidade, mas que o apreende corretamente, isto é, que toma 29. Não cabe analisarmos em detalhe o prazer que sente o

como um bem para si o que é bom em si ou por natureza,

também é evidente neste outro trecho: “o homem virtuoso julga

corretamente cada coisa e em cada uma a verdade se

manifesta a ele, pois há coisas belas e prazerosas próprias a

cada disposição e presumivelmente o homem virtuoso se

distingue sobretudo pelo fato de ver o verdadeiro em cada

coisa, como se fosse um padrão e uma medida delas” (EN III 4:

1113a31-4).

↵

24. Sobre os exemplos de coragem por homonímia, ver EN III 8:

1116a15 et. seq.

↵

25. Ver também EN III 8: 1115b23-24.

↵

26. A ideia de que o prazer é propriamente uma sensação da alma

está presente não apenas no trecho citado de EN I 8, mas

também em III 10, pois, em algumas atividades, como na

ambição (philotimia) e no amor ao aprendizado (philomatheia),

sentimos prazer menos com o corpo sendo afetado e mais com

a mente (ala mallon tes dianoias). Ou seja, o corpo sofre algo,

pois há percepção, imaginação e alterações físicas, mas a

sensação de prazer parece ser predominantemente uma

atividade da alma.

↵

27. A tese de que o prazer é um sinal do tipo de disposição será

exposta pelo filósofo em EN II 3: 1104b4. Ver também EN X 5:

1176a27-29. Alexandre de Afrodisia afirma que o prazer é um

sinal de que a virtude e a felicidade estão presentes no homem

virtuoso: “[…] o prazer, acompanhando a atividade que surge

desse modo [desimpedido], será um sinal de que a felicidade

está presente para aqueles que agem deste modo (isto é,

virtuosamente), antes de ser [ele mesmo] a felicidade”

(Problema 13: 143, 28-30).

↵

28. Cf. EN II 3: 1105a4.

↵

controlado ou o descontrolado, mas, brevemente, podemos dizer que ambos parecem não desejar o bem por ele mesmo, como ocorre com o virtuoso, mas a consequência prazerosa ou não penosa de realizá-lo, isto é, a consequência de ser elogiado ou de não ser punido por fazer o que é bom em detrimento ao que conduz o apetite excessivo.

↵

30. O tipo de prazer será determinado pelo tipo de atividade, se

boa, um bom prazer, se má, um mau prazer, como veremos adiante no texto, na seção “A definição de prazer”.

↵

31. O mesmo diz Tomás de Aquino ao interpretar EN II 3 (1993,

lição XI, §1470): “Com relação ao prazer, uma coisa é denominada má, e outra, da mesma forma, boa. Um homem bom é tido como aquele que tem prazer por coisas boas. Um homem mau, aquele que se deleita por coisas más”.

↵

32. Cf. EN II, 2: 1104b8-13.

↵

33. Ou seja, para saber o que dá prazer, basta discriminar

sensivelmente o objeto prazeroso. Não faz sentido ao intemperante avaliar moralmente o prazer que ele busca, pois ele faz um uso meramente instrumental da razão, isto é, ele apreende os meios mais eficazes para realizar o seu prazer. Em EN III 11: 1119a19-21, Aristóteles nos diz que o intemperante é aquele que tem mais em conta os prazeres que persegue do que o que é digno (axias).

↵

34. Ao comparar ter prazer com ver ou ter qualquer outra sensação,

Aristóteles iguala a sensação de prazer a uma atividade tal qual a perceptiva, distinguindo-o do movimento. Como ele diz: “não é possível se mover senão ao longo do tempo, mas é possível sentir prazer (hêdesthai), pois aquilo que existe em um instante é um todo completo (to gar entoi nun holon ti)” (EN X, 4, 1174b9).

↵

35. Cf. EN X, 4, 1174b33.

↵

36. Cf. EN X, 5, 1175a27-b1.

↵

37. Cf. EN X, 5, 1175b21-22.

↵

38. De todo modo, o Estagirita nos diz que, mesmo sendo

estreitamente unidos, seria absurdo confundir o prazer com a

atividade à qual ele pertence (EN X, 5, 1175b30-34).

↵

39. Cf. EN III 12: 1119a12-21.

↵

40. Sobre o spoudaios ser como uma medida, um metron, ver

também EN IX 4: 1166a13.

↵

41. Sobre a razão estar corrompida no caso do intemperante, ver

EN III 12: 1119b8-12.

↵

42. Cf. Met. IX, 2, 1046a36-b28.

↵

43. Depois de dizer que o movimento implica três coisas: aquilo que

move, aquilo que move e é movido, e aquilo que é movido,

Aristóteles define o desejo da seguinte maneira: “Aquilo que

move sem ser movido é o bem prático, aquilo que move e é

movido é a faculdade desiderativa (to orektikon) (pois aquilo

que é movido assim o é na medida em que deseja, e o desejo

(orexis) é um movimento (kinesis) ou atividade (energeia)), e

aquilo que é movido é o animal” (DA III, 10, 433b15-18). O

termo desejo refere-se a orexis, gênero de três espécies de

desejo: querer (boulêsis), ter apetite (epithumia) e ter impulso

(thumos).

↵

44. Cf. EN I 13 e VI 2, 1139a27.

↵

45. Como diz Aristóteles: “que nós temos que agir de acordo com a

reta razão (kata ton orthon logon) é um princípio comum e deve

ser assumido” (EN II 2: 1103b33-34). No livro VI, é provável que

o filósofo venha a corrigir esta tese ao estabelecer que nós devemos agir não kata logon, mas meta logou. Isso porque, nas palavras do mesmo, “a virtude não é meramente uma disposição conforme a reta razão (kata ton orthon logon), mas uma disposição com reta razão (meta tou orthoû logou)” (EN VI 13: 1144b26-27). Sobre este assunto, ver Zingano (2007b).

↵

46. Classificação, como veremos adiante, exposta em EN VII 4.

↵

47. Como já fora explicado na seção “O hedonismo moderado de

Aristóteles”, do mesmo modo em que há bem em si e bem para mim, há prazer em si e prazer para mim. Cf. EN VIII, 2, 1155b21-3.

↵

48. Sabemos que, segundo a ética aristotélica, a virtude é uma

disposição para agir moderadamente, ou melhor, na justa medida com relação às emoções. Nas palavras do filósofo: “por disposições <entendemos> aqueles estados em função dos quais nos portamos (echomen) bem ou mal com relação às emoções: por exemplo, com relação ao encolerizar-se, se nos encolerizarmos forte ou fracamente, portamo-nos mal; se moderadamente (mesôs), bem, e de modo semelhante com relação às outras emoções” (EN II 4: 1105b26-29). Assim, a moderação com relação aos desejos e emoções é atributo essencial para ação e disposição virtuosas.

↵

49. Cf. Alexandre de Afrodisia, Problema 5, 125, 24-28.

↵

50. Além do prazer excessivo, próprio da disposição intemperante

ou acrática, o prazer bestial também é considerado antinatural; porém, o primeiro encontra-se no campo moral, enquanto o segundo o extrapola. Sobre o prazer bestial, ver EN VII, 5, 1148b15-20.

↵

51. Cf. EN VII, 14, 1154b15.

↵

52. Cf. EN VII, 14, 1154a20-21.

↵

53. Cf. EN VII, 4, 1148a22-b5.

↵

54. Cf. EN VII, 4, 1148a29.

↵

55. Inferência feita a partir, sobretudo, de EN VII 1.

↵

56. Cf. EN X, 3, 1174a6-8.

↵

57. FREDE, 2006, p. 241.

↵

 

Capítulo 1 - A educação do desejo

 

1. Como vemos em Cícero, para Platão e Pitágoras, a cólera e o

desejo são agitações que pertencem à parte da alma

desprovida de razão e são contrárias e hostis à razão

(Tusculanas, IV 5 10). Segundo o mesmo, Zenão dizia que o

“pathos é um movimento da alma que obscurece à reta razão e

que é contrário à natureza” (Tusc. IV 6 11). Também em

Diógenes de Laércio, Vida e opiniões dos filósofos, VII 110:

“Segundo Zenão, a afecção é um movimento da alma irracional

e contrário à natureza, ou melhor, uma inclinação exagerada”.

Sobre este ponto, ver Zingano (2007b, p. 167-211),

“Deliberação e Vontade em Aristóteles”. Ver também Lebrun

(2002), O conceito de paixão.

↵

2. Askêsis não deve ser entendida aqui como prática, mas como

uma espécie de condicionamento ou treinamento, como se diz

da prática de exercícios físicos. O sentido de prática formadora

pode ser encontrado em EN 1099b16, 1170a11-12.

↵

3. Também na Ética Eudêmia, o mesmo é afirmado: “A virtude

produz o fim correto (skopon orthon) ou as coisas em vista do

fim? Nossa posição é que seja o fim, pois não há silogismo ou

logos do fim. Em verdade, ele deve ser considerado como um princípio (archê)” (EE II, 9, 1227b23-25).

↵

4. EN III, 5, 1114b23-25.

↵

5. EN VI, 1, 1138b35-1139a17.

↵

6. EN I, 13, 1102b13-1103a10.

↵

7. Linhas adiante o mesmo é dito nas seguintes palavras: “A

escolha deliberada (προαίρεσις) não será correta sem phronêsis e tampouco sem virtude: pois uma produz o fim e a outra o que conduz ao fim’’ (1145a5-7).

↵

8. Visto que a parte da alma que possui logos se divide em

científica e calculativa e este última é essencialmente deliberativa EN VI, 1, 1138b35-1139a17.

↵

9. EN III, 5, 1112b12-1113a14.

↵

10. Como diz o filósofo estagirita: “o objeto de deliberação

(bouleuton) e o objeto de escolha (proaireton) são o mesmo, com a ressalva que o objeto de escolha deliberada já está determinado: com efeito, o objeto de escolha deliberada é o que foi preferido em função do conselho” (EN III 3: 1113a2-5).

↵

11. São muitas as passagens que dizem que o fim (telos/hou

heneka) não é objeto de deliberação, mas apenas os meios (ta pros ta tele); cito apenas as mais significativas: EN III 2: 1111b26-27; III 5: 1112b11-12; VI 4: 1140a27-28; VI 9: 1142b33 e ss; VI 13: 1144a7-9; EE II 10: 1226a7-17; Ret. I 6: 1362a18. Ver o artigo de Pierre Aubenque, “La prudence aristotélicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens? ” Revue des Études Grecques, 1965. Ver também, do mesmo autor, o capítulo dedicado à analise da prohairesis em seu livro A Prudência em Aristóteles, 2008.

↵

12. Cf. COOPER, 1986, p. 64; HARDIE, 1968, p. 213; BROADIE;

ROWE, 2002, p. 49; JOACHIM, 1951, p. 218; GREENWOOD,

1973, p. 51.

↵

13. Cf. DA III, 9, 433a1-8.

↵

14. Nas palavras do mesmo: “Se, portanto, como foi dito, as

virtudes são voluntárias, somos também causas coadjuvantes

em certo sentido das disposições e, pelo fato de sermos de

certa qualidade pomos (tithemetha) o fim que lhe corresponde.

Os vícios também são voluntários, pois são similares” (EN III 5:

1114b23-25). Em seguida, continua Aristóteles: “As ações e as

disposições não são voluntárias do mesmo modo; com efeito,

de um lado, somos senhores (kupioi) de nossas ações do início

ao fim, desde que conhecedores das circunstâncias; de outro,

somos senhores do início das disposições, mas o acréscimo

caso a caso não é distinguível, assim como ocorre nas

doenças. Porque, porém, está em nosso poder (eph’hêmin) nos

comportarmos assim ou não assim, por esta razão são

voluntárias” (EN III 5: 1114b30-1115a3).

↵

15. Exemplo dado em EN III, 4, 1111b20-2.

↵

16. A frase em que se encontra tal definição é a conclusão de EN III

3, capítulo em que se define deliberação: “Dado que o objeto de

escolha deliberada é o objeto de desejo do que está em seu

poder após a deliberação, a escolha deliberada será, então, o

desejo deliberado do que está em nosso poder, pois, julgando

em função de ter deliberado, desejamos conformemente à

deliberação” (1113a9-12). Este desejo é pelo meio e não pelo

fim. Este “desejamos” da frase é oregometha e não

boulometha, ou seja, desejar é o gênero, que compreende a

espécie escolha, por um lado, e, por outro, a espécie querer,

apetite, impulso. Como diz Aubenque (2008, p. 196), “por certo,

esta escolha é, ela mesma, um desejo (orexis), pois somente se

quer os meios porque se quer o fim, e a escolha dos meios

permanece subentendida à vontade do fim, sem a qual a

escolha perderia toda razão de ser”. Segundo Ross (1923, p. 207), porém, Aristóteles erra ao conceber a escolha como um desejo e limitar o seu objeto ao meio em vista de um fim; mesmo assim, segundo o autor, em todas as outras passagens em que ela não é discutida ex professo, ela é tratada como “intenção” ou “proposta” (purpose), portanto, como se dirigindo ao fim e não aos meios. Esta interpretação, todavia, obscurece a concepção aristotélica de prohairesis, com toda a limitação que ela possa apresentar diante da nossa concepção de “liberdade da vontade”, como bem notou Aubenque (2008, p. 202-203).

↵

17. Sobre a diferença entre a interpretação racionalista e a

antirracionalista, ver Irwin (2007) “Rationalist v. Anti-rationalist Accounts of Virtue”.

↵

18. Jessica Moss (2011, p. 2) parece compreender deste modo a

ética aristotélica.

↵

19. Mais adiante, neste mesmo capítulo, veremos como a

interpretação da boulêsis aristotélica enquanto um desejo da razão, o que ficou conhecido por vontade, é absolutamente inadequada.

↵

20. Cf. EN I 13.

↵

21. Não cabe explicarmos a atuação da imaginação neste

momento, mas esta tese foi desenvolvida pelo filósofo no DA III 9-11, De Motu 6 e 7 e EN III 4.

↵

22. Irwin (1975), Wiggins (1980) e Cooper (1986) atribuíram à razão

um papel essencial na apreensão do fim.

↵

23. Por exemplo, Greenwood (1973, p. 51).

↵

24. Cooper (1986, p. 42), por exemplo, argumenta que Aristóteles

esteja dizendo que os particulares são os princípios não da

apreensão do fim (the grasping of ends), mas antes da

obtenção do fim (the attainment of ends) . Broadie (2002) faz

leitura similar ao dizer que os particulares são os princípios do

fim no sentido de que “eles dão nascimento ao fim (isto é, à sua

realização) ao preencher um objetivo geral de modo a convertê-

lo em uma decisão” (comentário ad locum).

↵

25. O virtuoso vê (horan) o que é bom a ser feito: EN III 4 1113a34

e vê corretamente (horosin orthos): EN VI 14 1143b14.

↵

26. Cf. EN IV 5: 1126b5 e II 9: 1109b23. Por isso, acertadamente,

Burnyeat (2010, p. 159) diz que “o nobre e o justo não admitem,

segundo Aristóteles, formulações precisas em regras ou

preceitos tradicionais [cf. I 3 1094b14-16; II 2 1104a3-10; V 10

1137b13-32; IX 2 1165a12-14]. É necessária uma percepção

educada, uma capacidade que vá além da aplicação de regras

gerais, para dizer o que requer a prática das virtudes em

circunstâncias específicas”.

↵

27. Cf. EN III, 2, 1111a16-18.

↵

28. Cf. EN III 1: 1110a14 e 1111a19.

↵

29. Com efeito, é difícil determinar o meio termo, assim como é

igualmente difícil censurar aquele que se distância do meio

termo, visto que “não é fácil determinar pela razão até que

ponto e em quanto ele é censurável, pois tampouco o é algum

objeto sensível: tais objetos ocorrem nos casos particulares e a

discriminação é matéria de sensação (têi aisthêsei hê krisis)”

(EN II, 9, 1109b21-3).

↵

30. Depois de dizer que o movimento implica três coisas: aquilo que

move, aquilo que move e é movido e aquilo que é movido,

Aristóteles define o desejo da seguinte maneira: “Aquilo que

move sem ser movido é o bem prático, aquilo que move e é

movido é a faculdade desiderativa (to orektikon) (pois aquilo

que é movido assim o é na medida em que deseja, e o desejo

(orexis) é um movimento (kinesis) ou atividade (energeia)), e aquilo que é movido é o animal” (DA III 10: 433b15-18).

↵

31. Cf. Met. IX 2, 1046a36-b28 e EN VI 2, 1139ª21-31, onde o

filósofo diz claramente que a função do pensamento, seja ele teórico ou prático, é apreender com verdade o seu objeto.

↵

32. Sobre este ponto, ver Irwin (1992). Também Gauthier (2002, p.

194, tomo II, grifo e tradução nossos), brevemente nos diz que, “para os escolásticos, a voluntas é precisamente um desejo racional no sentido de ele ser uma atividade da alma racional, que possui em si mesma uma faculdade desiderativa distinta da faculdade desiderativa irracional, ideia totalmente estranha a Aristóteles”. Ross (1923, p. 207), ao contrário, defende que a noção aristotélica de escolha (prohairesis) é claramente uma tentativa de se formular o conceito de vontade. Sobre este ponto, ver também Zingano (2007b), “Deliberação e Vontade em Aristóteles”.

↵

33. Assim os estoicos traduziram o termo boulêsis. Como vemos

em Cícero: “voluntas est, quae quid cum ratione desiderato (vontade é o que se deseja com razão)” (Tusc. IV 6 12).

↵

34. Seção “O hábito”, deste capítulo. Ver também Ética

Nicomaqueia III 5: 1114b30-1115a3.

↵

35. Tomás de Aquino é claro ao responder à questão sobre se a

vontade incide apenas sobre o fim ou também sobre os meios em vista do fim: ela incide sobre ambos. Mesmo diante da objeção posta pela passagem da Ética Nicomaqueia 1112b3-4, à qual o próprio Aquinate se refere, a saber, que “a vontade (boulêsis) é do fim, enquanto a escolha é do que é para um fim” (Suma, Ia IIae q.8ª2); ele responde dizendo o seguinte: “se falamos de vontade referindo-se à faculdade, ela se estende tanto ao fim, como ao que é para um fim, pois toda potência se estende a tudo aquilo ao qual pode encontrar o aspecto de seu objeto; a vista, por exemplo, estende-se a tudo que participa de 39. Como diz Tomás de Aquino (1993, § 443) em sua interpretação

algum modo da cor. Por outro lado, o aspecto do bem (ratio

autem boni), que é o objeto da faculdade da vontade se

encontra não apenas no fim, mas também no que é para o fim”

(Suma, Ia IIae q.8ª2). Cf. também em Aquino (1993), Suma Ia

IIae q.12-13. Sobre este pondo ver Irwin (1992, p. 460).

↵

36. Sobre estes dois sentidos de “ter razão” (to logon echon), ver

Stewart (1892, p. 167). Gauthier (2002, p. 98), por esta mesma

razão, interpreta “ter razão” por “tomar ciência”.

↵

37. Suscitar aqui, como fez Irwin (1992, p. 458-459), o problema de

classificar os tipos de desejo conforme a bipartição da alma e

propor duas soluções interpretativas, a antirracionalista e a

racionalista, significa suscitar um falso problema para a

interpretação desta passagem. Isso porque a classificação, por

si só, é problemática ao sustentar fórmulas reducionistas de um

conflito que requer antes uma explicitação da complexa relação

entre desejo e razão do que a simples tomada de posição em

preferência por uma das interpretações. Enquanto a

interpretação antirracionalista defende a tese de que o desejo é

absolutamente avesso à razão, a racionalista afirma a

existência de um tipo de desejo que seria essencialmente

racional. Diante dessas duas interpretações, optamos por

nenhuma, pois o desejo é naturalmente tanto desprovido de

razão como capaz de participar dela.

↵

38. Em EE 1220b6-8, o filósofo também diz que “o caráter (êthos) é

próprio da parte da alma não racional, mas capaz de ouvir a

razão e ser conforme o que ela ordena”. Tomás de Aquino

(1993, §242) descreve com clareza esta passagem: “Uma parte

da alma, a vegetativa, é irracional apenas. Outra parte é

racional apenas, o intelecto e a razão. Ainda outra parte é em si

mesma irracional, mas racional por participação, como a parte

apetitiva e a desiderativa”. Veja também que a solução dada por

Zingano (2008), nota 1102b13-14, se aproxima do que

acabamos de argumentar.

↵

desta passagem: “Ele [Aristóteles] diz, primeiramente, que a escolha (electio) não é a vontade (voluntas), embora ela pareça estar intimamente vinculada à vontade. Ambos pertencem a uma única potência, ao apetite racional que é dito vontade. Mas a vontade designa um ato desta potência que concerne ao bem em absoluto. A escolha designa um ato da mesma potência que concerne ao bem na medida em que ele pertence à nossa operação, pela qual nos ordenamos um bem”.

↵

40. Aristóteles é claro ao dizer no De Anima III 10 que “quando

alguém é movido de acordo com a razão (kata ton logismon), ele também é movido de acordo com o querer (kataboulesin)” (433ª24-25). Sobre a natureza da boulêsis, ver seção “Querer, impulso e apetite”, mais adiante.

↵

41. Além do Aquinate, esta também foi a interpretação dada por

Aspásio, explicada e contra argumentada por Zingano: “Aspásio baseia-se em III 5: 1113a11-12, ‘pois, julgando a partir do que foi deliberado, desejamos segundo o querer (75,10-11)’, mas, como ele mesmo observa, há uma outra versão, que se conclui por kata ten bouleusin, ‘pois, julgando a partir do que foi deliberado, desejamos segundo a “deliberação”. Nesta segunda versão, Aristóteles não está dizendo que, mediante deliberação, o agente lança-se à ação por um querer, como se a escolha deliberada fosse interna (unicamente) ao querer, mas que, qualquer que tenha sido seu desejo (querer, impulso ou apetite, os três tipos de desejo), o homem, tendo deliberado, age segundo sua deliberação, realizando (ou não) o objeto de seu desejo” (ZINGANO, 2008, nota 1111b20). Analisaremos esta passagem, III 5: 1113a11-12, mais adiante.

↵

42. Como diz Aristóteles em DA III 9: 432b3-7.

↵

43. Cf. DA II 3: 414b2; III 9: 432b3-7; MA 6: 700b17-18; EE II 7:

1223a26-7; II 10: 1225b25-6; Ret. I 10: 1369a1-4 e EN III 2:

1111b11-2. Sobre a natureza de cada tipo de desejo, ver a

seção “Querer, impulso e apetite”, mais adiante.

↵

44. Embora não seja errônea do ponto de vista político, como

veremos adiante: seção “O hábito”.

↵

45. Esta é exatamente a interpretação de Ross (1961, p. 311-312)

desta passagem.

↵

46. Muitos intérpretes pressupõem que o querer é um desejo da

parte racional, desconsiderando assim todo o contexto

argumentativo no qual está inserida esta passagem. Assim o

faz, claramente, Tomás de Aquino ao se referir ao querer como

vontade: “a vontade é uma potência racional, pois está na

razão, como é dito no livro III do De anima” (Suma, Ia IIae

q.8ª1); além de outros, como Aristóteles (1993, p. 241) e

Fortenbaugh (2006, p. 61-67).

↵

47. Ver EN 1111b26, 1113a5, b3 e Ret. 1369b2-3. Vale a pena citar

a interpretação de Nussbaum (1978, p. 335, tradução nossa)

quanto a este ponto: “a observação de que ele está “in the

logistikon” (Top, 126a12-13 e DA 432b5), e de que o movimento

conforme a razão é um movimento conforme a Boulêsis

(433a22) devem significar não que a Boulêsis seja um desejo

mais o raciocínio de como atingir o objeto, mas um desejo por

um objeto privilegiado, que deve ser posto pela razão”. Esta

questão será mais bem desenvolvida na análise dos tipos de

desejos, a seção “Querer, impulso e apetite”.

↵

48. Certamente, o elemento ao qual se refere Aristóteles que é, por

natureza, contrário à razão (para ton logou pephukos), que

combate e puxa em sentido contrário à razão (ho machetai kai

antiteinei tôi logôi) na alma dos controlados e descontrolados, é

o elemento desiderativo que se expressa por meio do apetite

(no caso da acrasia no sentido próprio) e por meio do impulso

(no caso da acrasia por homonímia). Ademais, o filósofo cita a

seguir que no caso do controlado é evidente que este elemento

participa da razão, ou seja, o apetite; e mais evidente ainda no caso do temperante e do corajoso, respectivamente, o apetite e o impulso são mais obedientes, pois em tudo concordam com a razão, como veremos adiante.

↵

49. “Parece, então, conforme foi dito, que o homem é princípio das

ações; o conselho concerne às coisas feitas por si mesmo; as ações são em vista de outras coisas. Portanto, não é objeto de deliberação o fim, mas as coisas que conduzem aos fins […]. Se sempre se tiver que deliberar, se irá ao infinito. O objeto de deliberação e o objeto de escolha deliberada são o mesmo, com a ressalva que o objeto da escolha deliberada é o que foi preferido em função do conselho. Cada um para de investigar como agirá quando traz para si o princípio e ao seu condutor: é isto, com efeito, o que é objeto de escolha deliberada. Isto fica também evidente pelas constituições antigas, que Homero cantou em poemas, pois os reis anunciavam ao povo o que haviam escolhido por deliberação. Dado que o objeto de escolha deliberada é o objeto de desejo deliberado do que está em nosso poder, a escolha deliberada será, então, o desejo deliberativo do que está em nosso poder, pois julgando em função de ter deliberado, desejamos conformemente à deliberação” (EN III 3: 1112b32-1113a13).

↵

50. Em concordância com o que foi argumentado, Zingano (2008,

p. 2008, nota 1112b11-12) afirma que “a razão prática tem um papel fundamentalmente avaliativo, podendo interferir de modo a abortar o que conduz ao desejo, mas não cabe a ela criar os próprios desejos”. E, continuando, “a razão parte de um fim posto pela disposição moral, ela não o gera puramente”.

↵

51. Ora, “é próprio da virtude ter prazer e dor com e como se deve”

(EN IV 1: 1121a4-5). Várias passagens atestam o fato de a educação consistir em ter prazer e evitar a dor com o que se deve, como e quando se deve. Faço referência apenas às mais significativas: EN II 3: 1104b4-13; 1105a4-13; X 1: 1172a22-23 e III 12: 1119b8-12.

↵

52. Ver EN VI 9: 1142b27 e ss.

↵

53. Ver EN II 6: 1106b36-1107a2 e II 9: 1109a20-25.

↵

54. “Como o corpo é primeiro do que a alma na geração, assim

também é a parte que não possui razão em relação àquela que

possui. Isto também é evidente, pois o impulso (thumos), o

querer (boulêsis) e também o apetite (epithumia) existem nas

crianças assim que são geradas, enquanto a natureza do

cálculo (logismos) e da inteligência (noûs) surgem com o

crescimento delas. Por isso, primeiro é necessário que a

disciplina (epimeleia) do corpo preceda à da alma, e,

consequentemente, a disciplina do desejo preceda à da

inteligência; mas a disciplina do desejo é em vista da

inteligência e a do corpo em vista da alma” (Pol. VII 15:

1334b18 -28). Ver EE II, 8, 1224a26-30, em que o Estagirita diz

que a criança não age no sentido próprio do termo, como

tampouco o animal, visto ainda não ter se apropriado do logos.

Também em MM 1195b15, Aristóteles diz que “um filho é como

se fosse uma parte do pai, até que ele atinja a maturidade e se

separe dele. Desde então, ele passa a estar em uma relação de

igualdade e paridade com seu pai”.

↵

55. Como sabemos, na EN, não é preciso que haja uma motivação

estritamente racional para que o agente seja princípio da ação

no sentido forte do termo; ao contrário do que vemos na EE, em

que o voluntário é concebido como um ato de reflexão, pois

“não dizemos que a criança age, tampouco o animal, mas o que

já age por raciocínio” (II, 8, 1224a28-30). Enquanto na EN, a

condição para o ato ser voluntário é simplesmente que o

princípio da ação esteja no agente e sob seu poder, ou seja,

que ele não tenha vindo de fora exclusivamente, operando

como uma causa mecânica necessária e coercitiva. Já na EE, o

voluntário é associado com a noção de agir com reflexão, kata

dianoia, embutindo já no voluntário a escolha deliberada. Neste

sentido, podemos afirmar, sem hesitação, que é a Ética

Nicomaqueia e não a Eudêmia que nos abre caminho para esta interpretação de que a razão não é capaz de criar os seus próprios desejos, distanciando Aristóteles do reduto ético calcado no conceito de vontade.

↵

56. “Em uma palavra: as disposições originam-se das atividades

similares, pois as disposições seguem as diferenças das atividades. Portanto, habituar-se de um modo ou de outro desde jovem não é de somenos, mas de muita, ou melhor: de toda importância” (EN II 1: 1103b23-25). Sobre a precedência da ação em relação à constituição da disposição, ver EN II 1-2.

↵

57. Ver EN X 9: 1179b30 e ss. Sobre a autoridade paterna, ver

1180b4-7.

↵

58. Sobre o agir conforme a razão e com razão, ver Zingano

(2007b).

↵

59. Cf. EN II 4: 1105a28-33. Como diz Burnyeat (2010, p. 161), “o

objetivo último a que visa a prática do iniciante é que ele se torne o tipo de pessoa que faz <ações virtuosas>, escolhendo fazê-las em razão delas mesmas, agindo com base em um estado assentado de caráter”.

↵

60. Com efeito, certamente não é possível ser prudente sem que se

seja temperante (cf. EN 1140b12-19; 1103a16-17 e Pol. VII 15: 1334b15 e ss.). Como bem comenta Zingano (2007b, p. 379).: “O homem virtuoso precisa primeiramente ter os bons hábitos para então poder fazer operar em seu interior o ato racional que instaura a prudência”.

↵

61. Ver a passagem EN III 3: 1113a23-24, seguida do comentário

de Zingano (2008). Grosso modo, se, para Platão, desejamos porque sabemos que é bom, para Aristóteles, diferentemente, desejamos porque parece bom, mesmo que saibamos que não o é. O virtuoso, por sua vez, age porque deseja o que sabe ser bom.

↵

62. Termos utilizados em EN I 13: 1102b29-1103a3.

↵

63. Ver também EN III 5: 1114b17-25.

↵

64. Quanto a esta questão do pudor como um mecanismo de

internalização da censura, ver, no próximo capítulo, seção “O

pudor”. Burnyeat (2010, p. 169) descreve com clareza este

processo de formação: “a pessoa bem criada tem um tipo

completamente diferente de razão para evitar as [ações

ignóbeis]: na medida em que percebe que são injustas ou

ignóbeis, essas ações não lhe parecem prazerosas; na medida

em que não o percebe e, por conseguinte, deseja e, quiçá, faz

tais coisas, sente-se mal a respeito, envergonha-se de seu

fracasso. O sofrimento causado por suas ações é-lhes interior”.

↵

65. Quanto a esta passagem, Aspásio tem um comentário

detalhado e curioso que diferencia a advertência (nouthetesis)

da censura (epitimesis) e da exortação (paraklesis): “A censura

(epitimesis) é um tipo de reproche (epiplexis) intenso que instila

o medo com vistas a extirpar o impulso não racional; a

advertência (nouthetesis) acompanhada de exortação é um

reproche médio que ocorre no caso do erro. A exortação

(paraklesis) é o encorajamento para as boas coisas, mas mais

comumente um encorajamento em vista de qualquer coisa.

Neste caso, nós compreendemos que a advertência é uma

censura com exortação, salvo o fato de que toda advertência e

exortação querem direcionar a parte desiderativa e impulsiva da

alma para o que se deve quando ela se impulsiona ao que não

deveria. <Mas isto não seria assim> se esta parte não fosse

constituída por natureza de modo a obedecer à razão”

(Aspásio, On Aristotle Nichomachean Ethics, 1-4, 7-8, trad.

modificada a partir da tradução inglesa de David Konstan,

Duckworth, Londres, 2006, 36,8-14). O filósofo estagirita parece

exibir certa exatidão neste domínio ao falar que o grau de

censura deve variar conforme o grau do erro seja menor ou

maior (EN IV 5: 1126b7-9). Muitas outras passagens também

dizem da educação por elogio e censura, faço referência apenas a algumas: EN II 9: 1109b14-20; III 5: 1113b22-26; III 12: 1118b35-1119b15; VII 4: 1148a26-30.

↵

66. Sobre a prática de ações constituírem as disposições éticas, ver

EN II 1: 1103a14 e ss.

↵

67. São muitas as passagens que dizem que o fim (telos/hou

heneka) não é objeto de deliberação, mas apenas os meios (ta pros ta tele), cito apenas as mais significativas: EN III 2: 1111b26-27; III 5: 1112b11-12; VI 4: 1140a27-28; VI 9: 1142b33 e ss; VI 13: 1144a7-9; EE II 10: 1226a7-17; Ret. I 6: 1362a18. Ver o artigo de Pierre Aubenque, “La prudence aristotélicienne porte-t-elle sur la fin ou sur les moyens?”, 1965. Ver também do mesmo autor o capítulo dedicado à analise da prohairesis em seu livro A Prudência em Aristóteles (2008).

↵

68. Cf. EN II 5: 1105b29-1106a2.

↵

69. Esta inferência pode ser sustentada por outras passagens

exteriores ao capítulo 5 do livro II da EN, mas também se sustenta por Aristóteles ter se referido, neste capítulo, ao apetite (epithumia) e à cólera (orgê) correlata do impulso (thumos), como componentes de sua lista de emoções, sobre as quais não há escolha deliberada possível e, portanto, responsabilização por senti-las (1105b22).

↵

70. A importância de ambos, razão e hábito, na aquisição da virtude

é atestada na Política, livro VII, 1334a5 e ss.

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71. As divergências sobre esta concepção de hábito como uma

segunda natureza foram pontuadas por Pierre-Marie Morel (1997) em seu texto “L’habitude: une seconde nature?”.

↵

72. BURNYEAT, 2010, p. 166.

↵

73. Cf. também EN II 2: 1103b31-32.

↵

74. Sobre este ponto, ver a seção “Querer, impulso e apetite”, mais