Referências

adiante. Ver também o artigo de Frère (2000), “Emportement et

colère: thumos et orgè selon Aristote”.

↵

75. Como diz Aristóteles: “deve-se evidentemente investigar a

virtude humana, pois procurávamos o bem humano e a

felicidade humana. Por virtude humana, entendemos não a do

corpo, mas a da alma, e, por felicidade, entendemos atividade

da alma. Se é assim, o homem político deve evidentemente

conhecer de certo modo o que concerne à alma, assim como

quem vai curar os olhos de alguém também deve conhecer de

certo modo todo o corpo, e tanto mais deve conhecer quanto

mais estimada e melhor do que a medicina é a arte de política:

os médicos cultivados empenham-se muito no estudo do corpo.

O estudo da alma deve ser feito também pelo homem político,

mas ele deve estudá-la em função destes objetivos e tanto

quanto for suficiente em relação ao que analisa, pois examinar

com minúcia talvez seja por demais dispendioso para o que se

propõe” (EN I 13: 1102a14-27). O comentário de Aspásio (2006,

p. 34,34-35,5) a esta passagem reitera o argumento de que o

estudo da alma deve ter apenas serventia prática, a saber, que

o político possa tornar bons os seus cidadãos: “No caso, o

político também deve conhecer a alma, se ele vai engendrar

nela a virtude. Desse modo, nem o sábio, nem o cientista

natural pensarão na alma com vistas às mesmas coisas que o

político, pois o cientista natural conhece tudo sobre a alma em

vista da própria contemplação e investiga o que concerne a ela

exatamente, enquanto o político não o faz em vista da

contemplação, mas referindo-se à virtude e em vista da virtude,

e não é extremamente exato, mas apenas na medida do que for

suficiente para ele adquirir o conhecimento <relevante> da

alma” (tradução minha a partir do inglês).

↵

76. Em DA I 5: 411b5-30, Aristóteles rejeita qualquer partição da

alma com o argumento de que assim se justificaria uma

partição arbitrária, problemática para localização das diversas

funções anímicas e que assim se poderia dividir, se a alma fosse divisível, ao infinito. A unidade da alma tem de ser garantida em si mesma, caso contrário, se algo além da alma garantisse a unidade de suas partes, perguntaríamos se este algo é, ele próprio, divisível e, se não, o que garantiria a sua unidade e assim ao infinito. Com efeito, a tripartição platônica da alma será explicitamente criticada em DA I 5: 411b4-6 e em DA III 9: 432a25-26. Sabemos que a tripartição da alma em racional, apetitiva e impulsiva se baseia em uma primeira versão corrente da bipartição em racional e não racional, sendo que esta última incluiria os chamados desejos não racionais: o apetite e o impulso. Sobre este ponto, ver a nota de Zingano (2008) 1102a27-28.

↵

77. Sobre este ponto, ver Aspásio (2006, p. 32-37).

↵

78. Como disse Burnyeat (2010, p. 156): “Aristóteles conheceu o

intelectualismo sob a forma da doutrina socrática de que a virtude é conhecimento. Ele reage enfatizando a importância dos começos e do desenvolvimento gradual de bons hábitos de sentimento”.

↵

79. BURNYEAT, 2010, p. 167.

↵

80. Tradução de Zingano (2008), modificada.

↵

81. Ver DA III 11: 434a12-14.

↵

82. Na análise da justiça, livro V, capítulo 9, Aristóteles diz que não

é possível agir injustamente contra si mesmo, ainda que seja possível agir voluntariamente contra o querer, como ocorre no caso do acrático. Sem especificar o que isso significa no contexto referido, vale destacar a afirmação ipsis litteris de que o acrático “age contrariamente ao querer (para ten boulesin prattei), já que ninguém quer algo que não pensa ser bom, mas o acrático faz o que ele pensa que não deve fazer” (1136b7-9).

↵

83. Que o apetite não é contrário ao apetite, ver EN III 2: 1111b15-

16. Que o descontrolado age por apetite e não conforme a

escolha deliberada, ver 1111b13-14, embora faça a escolha

correta (1151b6-7). Contrariamente à interpretação de Irwin

(1992, p. 460), a qual justifica e endossa a concepção

aquiniana de que a boulêsis é um desejo da parte racional, isto

é, voluntas, a escolha não é um desejo sustentado pela

boulêsis, pois é possível haver escolha a partir de todos os

tipos de desejo. Por isso, ela é antes a desejada decisão em

realizar os meios com vistas a um fim. O conflito moral próprio

do acrático e do encratês se traduz por um conflito de impulsos

(hormai: 1102b21), mas não de um impulso vindo da parte

irracional, da epithumia ou do thumos, e outro vindo da parte

racional, a boulêsis; o que facultaria à parte racional a

capacidade de desejar, como interpreta Irwin (1992, p. 459). Há

um conflito de impulsos que se traduz por um conflito de

desejos, um conforme a razão, a boulêsis, e outro contrário à

razão, a epithumia ou o thumos. Sendo assim, se, no acrático,

vence o apetite, então é porque o apetite é mais forte do que o

querer; já com o encratês se passa o contrário, é o querer que

vence o apetite.

↵

84. Cf. EN IV 3: 1125a20-33. Ver capítulo seguinte, seção “A

grandeza de espírito”.

↵

85. Cf. EN IV 1: 1121a20 e 1121b11-14. Ver capítulo seguinte,

seção “A generosidade”.

↵

86. “O ignorar que as disposições provêm do exercitar-se nos atos

particulares é a marca de alguém totalmente insensível; mais

ainda, é irracional que o homem que comete uma injustiça não

pretenda ser injusto ou que o homem que cai na intemperança

não pretenda ser intemperante; se alguém pratica as ações

pelas quais se tornará injusto, não ignorando, ele é

voluntariamente injusto. Todavia, isto não significa que, sendo

injusto, cessará de o ser quando quiser (boulêtai) e ficará justo;

tampouco o doente cessa de estar doente e fica são quando quer” (EN III 5: 1114a13-15).

↵

87. Esta questão será tratada com mais detalhe na seção “Querer,

apetite e impulso”.

↵

88. Cf. EN X 8: 1179b2-4.

↵

89. Uma primeira versão deste texto foi publicada com o título O

desejo virtuoso segundo Aristóteles. In: CARVALHO, M.; FIGUEIREDO, V. (Org.). Filosofia antiga e medieval. 1. ed. São Paulo: Anpof, 2013. p. 295-303.

↵

90. “Adquirimos as virtudes tendo-as primeiramente exercitado (τὰς

δ᾽ ἀρετὰς λαμβάνομεν ἐνεργήσαντες πρότερον)” (EN II 1: 1103a31).

↵

91. Tomo as palavras perseguido (diôkton) ou buscado (hairesin)

como sinônimos de desejado (ver EN I 7: 1097a23-b6). Entendo hairesin como objeto de busca, embora seja comumente traduzido por objeto de escolha, pois os animais não escolhem, embora busquem algo na medida em que o desejam. Portanto, hairesin, neste sentido, é o mesmo que perseguir ou buscar o objeto desejado e não uma operação racional de eleição de um objeto antes que outros. Como razão suplementar, ver Zingano (2008, nota 1104b30-31).

↵

92. Ver EN I 7: 1097b1-6.

↵

93. Como diz Aristóteles: “Deliberamos não sobre os fins, mas

sobre as coisas que conduzem aos fins (bouleuometha d’ ou peri tôn telôn, alla peri tôn pros ta telê)” (EN III 3: 1112b12).

↵

94. A frase em que se encontra tal definição é a conclusão de EN III

3, capítulo em que se define deliberação: “Dado que o objeto de escolha deliberada é o objeto de desejo do que está em seu poder após a deliberação, a escolha deliberada será, então, o 100. Nas palavras do filósofo: “o familiar e o habitual estão entre as

desejo deliberado do que está em nosso poder, pois, julgando

em função de ter deliberado, desejamos conformemente à

deliberação” (1113a9-12). Também em VI 2: 1139b4-5, a

escolha é definida como um intelecto desejante (orektikos nous)

ou um desejo pensante (orexis dianoêtikê).

↵

95. “Como a virtude ética é uma disposição de escolher por

deliberação (hexis phroairetikê) e a escolha deliberada é um

desejo deliberado (orexis bouleutikê), então tanto a razão deve

ser verdadeira como o desejo reto, se a escolha é boa, e o

último deve perseguir o que assere a razão” (EN VI 2: 1139a22-

27).

↵

96. Depois de dizer que o movimento implica três coisas: aquilo que

move, aquilo que move e é movido e aquilo que é movido,

Aristóteles define o desejo da seguinte maneira: “Aquilo que

move sem ser movido é o bem prático, aquilo que move e é

movido é a faculdade desiderativa (to orektikon) (pois aquilo

que é movido assim o é na medida em que deseja, e o desejo

(orexis) é um movimento (kinêsis) ou atividade (energeia)), e

aquilo que é movido é o animal” (DA III 10: 433b15-18).

↵

97. Ver EN VI 2: 1139a27.

↵

98. Tradução de Haroldo de Campos (2003).

↵

99. Desse modo, segundo Aristóteles, “deve-se tomar os prazeres

e as dores nas ações como sendo sinais (semêion) das

disposições: quem se abstém dos prazeres corporais e se

deleita (chairôn) com isso é temperante; ao passo que quem se

incomoda com isso é intemperante; quem suporta as coisas

temíveis e se deleita, ou ao menos não sofre, é corajoso; ao

passo que quem sofre é covarde” (EN II 3:1104b3-8). Ver a

seção “Problema II: Prazer e virtude”, do capítulo segundo da

primeira parte deste livro.

↵

coisas prazerosas, pois muitas coisas não são naturalmente prazerosas, mas o hábito as torna prazerosas” (Ret. I 10: 1369b18).

↵

101. Embora o controle e o descontrole não sejam, respectivamente,

nem virtude (aretê) nem vício (mochthêria), ainda assim eles compartilham do mesmo gênero, ou seja, eles são disposições (hexeis) (cf. EN VII 1: 1145b1-3). Durante todo o Tratado da Acrasia (VII 1-10), o filósofo fornece as semelhanças e diferenças entre, por um lado, controle e temperança e, por outro, descontrole e intemperança.

↵

102. Cf. também DA III 11: 434a12-14 e EN VII 9: 1151b33-1152a5.

↵

103. Cf. EN VII, 9, 1151b9-10.

↵

104. Na análise da justiça, livro V, capítulo 9, Aristóteles diz que não

é possível agir injustamente contra si mesmo, ainda que seja possível agir voluntariamente contra o querer, como ocorre no caso do acrático. Sem especificar o que isso significa no contexto referido, vale destacar a afirmação ipsis litteris de que o acrático “age contrariamente ao querer (para ten boulêsin prattei), já que ninguém quer algo que não pensa ser bom, mas o acrático faz o que ele pensa que não deve fazer” (1136b7-9).

↵

105. Deve-se levar em conta que ser saudável, do ponto de vista

ético, é ser moralmente saudável (cf. EE VII, 2, 1235b36-1236a1).

↵

106. Cf. Top. 140b27; PA 661a8; Ret. 1370a17 e 1369b15; EN III, 2,

1111b18; EE II, 6, 1223a35 e 1235b22. Ver também o comentário de Ross ( 1961, p. 222, nota 414b2).

↵

107. Cf. também De Insomni, 454b24-33.

↵

108. ἀναπλήρωσις γὰρ τῆς ἐνδείας ἡ φυσικὴ ἐπιθυμία. É notório que

a definição de apetite natural é a mesma que a de prazer

corporal dada por Platão, em seu diálogo Filebo. A diferença,

todavia, é que o apetite não provém da dor, mas apenas o

apetite do intemperante, pois, segundo Aristóteles, “ele sente

dor não apenas quando ele não realiza o seu apetite, mas

também quando ele o realiza, já que o apetite é com dor.

Paradoxalmente, parece que a dor ocorre por causa do prazer”

(1119a4-6). O erro (hamartia), continua o Estagirita, com

relação a este tipo de apetite é menor e só ocorre quando há

excesso. E normalmente quem erra, como o guloso, por

exemplo, se comporta como um escravo de seus apetites

excessivos. Já com relação aos apetites e prazeres peculiares,

muitos erram e erram de muitos modos. O erro ocorre seja

quanto ao objeto do apetite, seja quanto ao modo excessivo de

se ter apetite. O intemperante erra por completo, tanto no que

concerne ao apetite natural, como ao apetite peculiar.

↵

109. Cf. EN 1111b26, 1113a5 e b3; EE 1235b23 e Ret. 1369a2-3.

↵

110. Neste ponto, tomo como referência o De Anima III, 7, 431b10-

12: “quanto ao verdadeiro e ao falso que em nada dizem

respeito à ação, pertencem ao mesmo gênero que o bom e

mau, mas com a diferença que os primeiros são tais

absolutamente, os segundos o são para alguém”. Ver também

De Motu 6, 700b35, cuja expressão para bem relativo a alguém,

em oposição a bem divino e ternamente belo, é “pros heteron”.

Tomás de Aquino elabora uma interpretação precisa do

assunto: o bem é sempre bem apreendido (bonum

apprehensum), e pode coincidir ou não com o bem in rei

veritate (Suma Teológica Ia IIae 8i).

↵

111. Cf. De Motu, 6, 700b28-29.

↵

112. A mesma afirmação se repete linhas adiante: 1223b33.

↵

113. Como argumento suplementar, é preciso salientar que o querer

é mais afeito à razão e, por isso mesmo, naturalmente mais próximo da escolha deliberada, desejo racional por excelência. Podemos citar a passagem em que a escolha deliberada é definida por exclusão dos possíveis candidatos. Depois de ter excluído a opinião, o apetite e o impulso, o filósofo argumenta pela exclusão do querer como sendo o definiens de escolha deliberada. Assim, o querer não é escolha deliberada, “embora lhe seja evidentemente afim (suneggus)”, ao contrário dos outros dois tipos de desejo, o apetite e o impulso, que nada possuem de semelhante com a escolha deliberada. Esta, por sua vez, não é um dos três tipos de desejo, embora seja um desejo sui generis, oriundo e conforme a deliberação pela realização do que nos conduz ao fim da ação; ao contrário dos três tipos de desejo que não se originam da deliberação, mas antes determinam o fim segundo o qual iniciamos a deliberação.

↵

114. A questão já foi tratada na seção “Objeção: o conceito de

vontade”.

↵

115. Cf. EN I 13: 1102b29-1103a1.

↵

116. URMSOM, 1988, p. 41.

↵

117. GRÖNROOS, 2007, p. 251-271.

↵

118. Como vemos na República, Platão nos diz o seguinte: “o

comandar cabe à razão, porque ela é sábia e cuida da alma toda, e à impetuosidade (thumoeidês) cabe ser submissa à razão e sua aliada” (441e). E, mais adiante: “E essas duas partes <a racional e a impetuosa>, tendo sido assim educadas, verdadeiramente ensinadas e formadas para cumprir sua tarefa, governarão a parte apetitiva (epithumêtikou) que, em cada um, é a maior da alma e, por natureza, é insaciável de riquezas. Ficarão de vigia para que ela não se encha dos chamados prazeres do corpo e, ao tornar-se maior e mais forte, deixe de 125. Caso contrário, o intelecto seria causa suficiente do movimento,

cumprir sua tarefa e, embora isto não lhe caiba por sua

natureza, tente escravizar e governar as outras e subverta a

vida de todos” (442a). É oportuno também comentar que, em

seu diálogo Fedro, Platão compara os desejos não racionais a

dois cavalos arredios ao domínio da razão que tenta comandá-

los de modo a guiar a carruagem: o impulso é como um cavalo

fogoso, mas obediente à razão, enquanto o apetite é como um

cavalo esquivo, que puxa para esquerda, sempre tentando

furtar-se ao comando da razão.

↵

119. Sobre este ponto, vale a pena citar o opúsculo Problemata, que

diz que, no caso de acrasia, “os apetites são, de modo geral,

contrários à razão (para ton logon), mas a cólera é com razão

(meta logou); não uma razão que ordena a cólera, mas que

sinaliza o insulto ou a acusação” (XXVIII, 3, 949b17-19). Ou

seja, a reta razão ordena, limita, direciona corretamente a

emoção e o desejo, e é justamente esta razão que o apetite

acrático não é capaz de ouvir.

↵

120. Sobre este ponto, ver Ret. II 1: 1378a19-22.

↵

121. O tema da alteração da percepção em estados passionais

intensos mereceria um capítulo à parte. Em suma, teríamos

que, a partir da análise do Tratado do Sonho, compreender a

atuação da função onírica da imaginação nesses estados

passionais; estados nos quais a percepção é turvada pelos

afetos, deixando de executar o seu papel de bem discriminar e,

por isso, provocando consequências negativas à ação.

Contudo, deixemos tal análise para outro momento.

↵

122. Cf. DA III 10, 433a9-12.

↵

123. Caso contrário, a sensação seria causa suficiente do

movimento, o que é falso (DA III 9).

↵

124. Cf. DA III 10, 433a10.

↵

o que é falso (DA III 9).

↵

126. De Anima III, 3, 429a4-8: “porque as imagens (phantasmata)

perduram e são semelhantes às sensações, os animais realizam muitas ações (prattei) conforme tais imagens, sejam os brutos (thêria), por não terem intelecto, sejam os homens, por terem o intelecto obscurecido pela emoção (pathêi) ou pela doença ou por sono”.

↵

127. Cf. DA III, 3, 428b11.

↵

128. Cito um exemplo de silogismo prático, segundo Aristóteles, cuja

conclusão é uma ação: “Devo fazer um bem para mim (poiêteon moi agathon), a casa é um bem. Faço uma casa imediatamente” (De Motu, 7, 701a16-17).

↵

129. DA III 10, 433a19: “o objeto desejado (orekton) move e devido a

isto o pensamento (dianoia) move, pois que o princípio do pensamento é o objeto de desejo”. Cf. também DA III 10, 433a27-30.

↵

130. Cf. DA III, 7, 431b2-10; III, 10, 433b5-12.

↵

131. Como já foi dito, a razão não é por si mesma contrária ao

apetite, senão que ela é contrária na medida em que o querer que lhe acompanha é contrário, visto que o querer é sempre um desejo conforme a razão.

↵

132. Cf. DA III 11, 434a12-15.

↵

133. Outra passagem que descreve bem a atuação do pensamento

no interior do desejo é a seguinte: “Com efeito, as sensações resultam imediatamente em alterações; a imaginação e o pensamento (noêsis) têm a potência das coisas, pois, de certo modo, a ideia (eîdos) pensada de calor ou de frio ou de prazer ou de temível acontece de ser tal como é cada uma dessas

coisas, e por isso se tem frio e medo somente pensando” (De

Motu 7, 701b18-22). A Retórica de Aristóteles nos forneceria

um bom material para tratar do assunto, mas a minúcia nas

emoções próprias à retórica não seria útil para o nosso

propósito.

↵

134. Veja o que o filósofo afirma sobre a conexão das funções

anímicas sensitiva, imaginativa e desiderativa: “se há sensação,

então há imaginação e desejo; pois onde há sensação, há

também prazer e dor, e onde eles existem, também existe

necessariamente apetite” (DA II 2: 413b22-24). Em outros

momentos, o pensamento também é tido como causa do

desejo, como já vimos, e como é evidente na seguinte citação:

“A causa última do movimento é o desejo, e este origina-se pela

sensação, pela imaginação e pensamento (noêseôs) (De Motu

7, 701a35-36).

↵

135. É por isso que o tato, órgão primário e primordial para a vida do

animal, é fundamental para evitar a dor que pode ser, inclusive,

fatal, se o sensível tátil for excessivo (por exemplo, o calor, o

frio e a dureza ou agudeza de um objeto) (DA III 13: 435b14).

Como diz o filósofo, o animal “tem tato sobre o prazeroso e o

penoso, por meio do qual pode perceber o que é prazeroso na

comida e ter apetite e mover-se” (DA III 13: 435b22-4). Com

efeito, “um ser que não tenha sensação, no contato com as

coisas, não poderá evitá-las ou capturá-las. E, se assim for,

será impossível para o animal preservar-se” (DA III 12: 434b16-

18).

↵

136. Ver EN III 13: 1118b16-19 e VII 4: 1147b23 e ss.

↵

137. Tradução de Frederico Lourenço, Ilíada, Lisboa, 2005.

↵

138. O mesmo é dito em Retórica II 3: 1380a34-36.

↵

139. Que o objeto do thumos é o que parece ser uma injustiça ou

uma injustiça fenomênica também é dito em EN V 8: 1136a29:

epi phainomenêi adikiai hê orgê esti.

↵

140. Tomás de Aquino (1993, § 1396) defende que a ação por

impulso é uma ação mista de voluntário e involuntário. Todavia, nós preferimos optar por uma interpretação de graus de voluntariedade; mesmo porque, na ação mista, a coação extrema parece sempre estar em jogo, o que não é o caso para toda e qualquer ação por impulso.

↵

141. Nas belas palavras do filósofo: “Uma outra natureza da alma,

<o desejo>, também se mostra ser não-racional, participando, porém, em certa medida, da razão. Com efeito, elogiamos, no homem que se controla e no acrático, a razão e a parte racional da alma, pois ela exorta corretamente às melhores ações, mas também se manifesta neles uma outra parte, por natureza contrária à razão, que combate e puxa em sentido contrário à razão. Assim como, quando se decide movimentar para a direita os membros paralisados do corpo, estes, ao contrário, desviam à esquerda, assim também ocorre com a alma: os ímpetos dos acráticos vão em direções contrárias. Nos membros do corpo vemos o desvio; no tocante à alma, não o vemos. Contudo, não menos devemos considerar que também na alma há algo contrário à razão, contrapondo-se e resistindo a ela. Não importa como se distingue, mas manifestamente, esta parte participa da razão, como dissemos; pelo menos, a do homem que se controla obedece à razão – além disso, presumivelmente a do homem temperante e corajoso é ainda mais obediente, pois em tudo concorda com a razão” (EN I 13: 1102b15-29). Nesta passagem, a parte a qual se refere Aristóteles que é, por natureza, contrária à razão (para ton logou pephukos), que combate e puxa em sentido contrário à razão (ho machetai kai antiteinei tôi logôi) na alma dos controlados e descontrolados, é a parte desiderativa que se expressa por meio do apetite desregrado (no caso da acrasia no sentido próprio) e por meio do impulso desregrado (no caso da acrasia por homonímia). Ademais, o filósofo cita a seguir que, no caso do controlado, é evidente que este elemento

participa da razão, ou seja, o apetite; e mais evidente ainda é

no caso do temperante e do corajoso, pois, respectivamente o

apetite e o impulso são mais obedientes e em tudo concordam

com a razão.

↵

142. Uma primeira versão deste texto foi publicada com o título

Razão e desejo: uma comunicação persuasiva em Aristóteles,

Anais de Filosofia Clássica, v. 9, n. 18, p. 1-19, 2015.

↵

143. Cf. EN VI 8.

↵

144. Cf. EN VI 10.

↵

145. Enquanto querer, impulso e apetite são engendrados na parte

não racional desiderativa, a escolha parece ser engendrada em

uma região híbrida da alma entre a razão e o desejo, isto é, ela

é engendrada por uma razão capaz de desejar e isto é evidente

a partir da seguinte passagem: “Querer, impulso e apetite são

todos desejos, já a escolha é comum ao pensamento (dianoia)

e ao desejo (orexis) (De Motu 6, 700b23-24).

↵

146. Cf. De Int., 2, 16a19-29.

↵

147. LEAR, 2014.

↵

148. Cf. EN III, 5, 1113b22-29.

↵

149. COOPER, 1999, p. 91.

↵

150. GRÖNROOS, 2007, p. 254.

↵

151. Exatamente como afirma Cooper (1988, p. 33-34).

↵

152. Como diz o filósofo, “por um lado, a persuasão é oposta da

força e da necessidade, e o controlado (encratês) é conduzido

por aquilo que ele foi persuadido, e procede não por força, mas

voluntariamente. O apetite, por outro lado, não conduz tendo

persuadido, pois não participa da razão” (EE II 8, 1224a38-b3). Devemos acrescentar que, quando deseducado, o apetite é resistente à participação da reta razão em seu interior. Neste sentido, o controlado se diferencia do obstinado, pois ele “não se altera por causa da emoção e do apetite, de modo que ele é mais facilmente persuadido (eupeistos) quando for a ocasião, mas os obstinados não se atêm à razão, de modo que eles são atraídos pelo apetite e muitos cedem aos prazeres” (EN VII, 9, 1151b8-12). Sobre a diferença entre o uso da força e o uso da persuasão, ver também Política V, 4, 1304b16.

↵

153. Cf. EN VII, 3.

↵

154. Como afirma Speight (2005, p. 222) sobre o poder de

transformação e cura da persuasão: “A persuasão deve ter não apenas o senso de uma convicção a partir da qual alguém age voluntariamente, não forçosamente, mas também uma ‘abertura para ser mudado’ no sentido em que Aristóteles mencionou ‘curabilidade’”. Isso significa, continua o autor, que a persuasão tem o poder de encorajar a criança a se mover na direção da ação adulta e o acrático e o controlado na direção da virtude. (SPEIGHT, 2005, p. 224)

↵

155. Enquanto a voz (phônê) é a expressão de sons significativos,

de sinais (sêmeion) que manifestam algo, o logos é a articulação de sons de modo a compor símbolos (sumbolon), isto é, nomes (onoma) e verbos (rêma) (De Int. 2). A matéria (hulê) do logos, por sua vez, é a voz, pois a razão se exprime sobretudo por meio da voz (GA, V, 7, 786b21). Por exemplo, na História dos Animais, o filósofo usa phônê para os grunhidos do javali e de porcos no período de copulação, nascimento e desenvolvi-mento de seus filhotes (578a32). Ele também utiliza este termo quando se refere à voz dos pássaros (593a3-14). Ademais, ele distingue a voz dos animais de outros sons que eles fazem, sons não articulados, como os barulhos dos peixes e o bater das asas dos pássaros (535b13-32). Para saber mais sobre a distinção entre phônê e logos, ver Labarrière, 1984. 161. Cf. Ret. I 3, 1358b1.

↵

156. O que fora explicado no item anterior: 1.9 Querer, impulso e

apetite. Como diz o filósofo: “ninguém quer o que não pensa ser

bom” (EN V 9, 1136b8). Na Retórica I 10, diz que “o querer é

um desejo pelo bem, pois ninguém quer algo senão quando

pensa (oiêthêi) ser bom, enquanto a cólera e o apetite são

desejos irracionais” (1369a1-5). Cf. também DA III 10: 433a24.

↵

157. Cf. EN I 13, 1102b31-2.

↵

158. Cf. EN III 11: 1119a21.

↵

159. Neste ponto, mais uma vez discordamos de Grönroos que

supõe que o desejo não pode ser convencido pela razão e que

a sua educação seria feita em termos de habituação, excluindo,

por sua vez, do hábito e da educação do desejo qualquer

elemento cognitivo ou persuasivo. Distinguindo em termos

absolutos experiência e raciocínio, Grönroos (2007, p. 264)

afirma literalmente que a habituação é “o processo ou

mecanismo pelo qual a parte não-racional é posta em acordo

com a razão, sem pressupor qualquer quantidade de raciocínio

na parte não-racional da alma”.

↵

160. Nas palavras do filósofo: “Com efeito, o argumento (logos) e o

ensinamento (didaxe) certamente não têm poder sobre todos os

homens, mas antes a alma de quem escuta deve ter sido

cultivada previamente (prodieirgasthai) por meio de hábitos em

regozijar (xairein) e odiar o que for belo, como a terra que deve

ser nutrida para receber a semente. Isso porque aquele que

vive segundo os afetos (pathos), não escutará nem entenderá o

argumento que tenta dissuadi-lo; e, se assim for, como

convencê-lo a mudar? Em geral, o afeto parece não ser

dominado (hupeikein) pela razão, mas por força. É preciso,

portanto, que o caráter possua de antemão certa familiaridade

com a virtude, tendo amor pelo que belo (kalon) e ódio pelo que

é vil” (EN X 9: 1179b24-31).

↵

↵

162. Sobre o bem enquanto objeto do discurso deliberativo, ver Ret.

I 6, 1362b15-2, e, sobre o belo, ver Ret. I 9, 1366a34-b1.

↵

163. Cf. Ret. I 6, 1362a15.

↵

164. Cf. Ret. II 22, 1396a26-31.

↵

165. Cf. EN I 13, 1102b35.

↵

166. Cf. Ret. I 9, 1367b28.

↵

167. Cf. EN I 12, 1101b36.

↵

168. Isso é válido somente se esta ação estiver sendo feita com

vistas à virtude, porque alguém pode fazer uma ação virtuosa com vistas a um fim perverso. Se este for o caso, a ação não seria propriamente virtuosa, mas apenas similar, do mesmo modo seria o desejo que a motivou.

↵

169. Ver Speight (2005, p. 213). O autor acrescenta mais adiante

que, mesmo tendo o elogio e a censura, sobretudo, um aspecto retrospectivo, eles também podem atuar de modo prospectivo, pois um elogio diante de uma ação boa ou uma censura diante de uma má ação pode encorajar a busca pela realização da boa ação (SPEIGHT, 2005, p. 217). Sobre este ponto, Nussbaum (1983, p. 154) parece estar totalmente de acordo.

↵

170. Aristóteles, em seguida, investiga as causas da ação injusta e

estabelece que, “quando são autores das ações, fazem umas por hábito e outras por desejo, seja por desejo racional ou irracional. O querer é um desejo pelo bem, pois ninguém quer algo senão quando pensa (oiêthêi) ser bom, enquanto a cólera e o apetite são desejos irracionais” (1369a1-5).

↵

171. Cf. Ret. III 17.

↵

172. Ver seção “O hábito”. Nas breves palavras do filósofo dedicadas

a esta questão: “Devemos ficar atentos aos erros aos quais

somos mais propensos: alguns tendem para uns; outros, para

outros. Isto torna-se conhecido pelo prazer e pela dor por que

passamos. Devemos puxar a nós mesmos em direção ao ponto

oposto, pois chegaremos ao meio termo afastando-nos tanto

quanto possível do erro, como fazem os que endireitam a

madeira empenada” (EN II 9: 1109b2-8).

↵

173. Cf. Ret. I 5, 1360b4-6.

↵

174. Cf. Ret. I 4, 1359a30.

↵

175. Há duas espécies de exemplos: os de fatos passados, como os

testemunhos, e os inventados, como as fábulas. Para tanto, ver

Ret. II 20.

↵

176. O virtuoso vê (horan) o que é bom a ser feito: EN III 4 1113a34

e vê corretamente (horosin orthos): EN VI 14 1143b14.

↵

177. Cf. EN IV 5: 1126b5 e II 9: 1109b23. Por isso, acertadamente,

Burnyeat (2010, p. 159) diz que “o nobre e o justo não admitem,

segundo Aristóteles, formulações precisas em regras ou

preceitos tradicionais (cf. I 3 1094b14-16; II 2 1104a3-10; V 10

1137b13-32; IX 2 1165a12-14). É necessária uma percepção

educada, uma capacidade que vá além da aplicação de regras

gerais, para dizer o que requer a prática das virtudes em

circunstâncias específicas”.

↵

178. Cf. EN III 1: 1110a14 e 1111a19.

↵

179. Para tanto, ver Sherman (1989, p. 157-199), cap. 5: “The

habituation of Character”.

↵

180. Cf. EN X 9: 1180a1 e ss.

↵

181. Como diz o filósofo: “este olho não adquire sua qualidade sem a

virtude, como falamos” (EN VI 12: 1144a29-33). Ver também 1144b10-13 e b30-33.

↵

182. EN VI 2: 1139b4-5: “he gar eupraxia telos”.

↵

183. Cf. EN X 8: 1179b11-16.

↵

 

Capítulo 2 - Os desejos nas virtudes

 

particulares

 

1. Cf. EN II 7: 1107a32-33. A EE também apresenta um quadro

similar em II 3: 1220b38-1221a12, denominado esquema (hupographê).

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2. Optamos por mediedade, segundo a correção de Aspásio, ao

entendermos que o particípio feminino dativo hôrismenêi (delimitada) se liga à mediedade, que também está no dativo, e não à disposição, que está no nominativo. Com efeito, é o termo médio que é “como a reta razão prescreve” (EN VI 1: 1138b20; cf. 1138b29), logo, o caráter mediano da disposição virtuosa e não simplesmente o fato de ser uma disposição pressupõe, além da prática de bons hábitos, o exercício da reta razão. Ou seja, é porque a virtude é uma disposição de certo tipo, isto é, mediana, que ela é delimitada pela razão do prudente e não por ser simplesmente uma disposição. Sobre as justificativas para que o termo disposição seja a melhor opção, ver Zingano (2008, ad loc.).

↵

3. Ver EN VI 1 e 2. O capítulo anterior, “A educação do desejo”,

também aborda a necessidade da reta razão e do reto desejo para a escolha ser boa.

↵

4. Logo depois de ter fornecido a definição de virtude moral, o

filósofo nos diz que a mediedade é a sua essência ou

quididade: “É uma mediedade entre dois males, o mal por

excesso e o mal por falta. Ainda, pelo fato de as disposições

faltarem umas, outras excederem no que se deve tanto nas

emoções como nas ações, a virtude descobre e toma o meio

termo. Por isso, por essência (ousia) e pela fórmula que

exprime a qüididade (to ti ên einai), a virtude é uma mediedade,

mas, segundo o melhor e o bem, é um ápice” (EN II 6: 1107a2-

6).

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5. Como foi dito claramente em EN II 4 (1105b20-1106a10).

↵

6. Como diz Ross (1923, p. 209), o pudor e a indignação são

“duas qualidade que não são virtudes, pois elas não são

disposições da vontade (will). Estes últimos são estados

medianos e são louvados, mas eles são estados medianos de

emoção e não atitudes da vontade em relação à emoção. Em

Ética Eudêmia (III, 7), o pudor e a indignação são concebidos

como qualidades instintivas a partir das quais se engendra

respectivamente a temperança e a justiça”.

↵

7. A indignação não é discutida na EN IV e sim na Ret. II 9.

↵

8. Como diz Ross (1923, p. 209), ter coragem “é essencialmente o

encarar daquilo que é doloroso”.

↵

9. Ross (1923, p. 209) estabelece três agrupamentos para as

várias virtudes particulares: o primeiro diz respeito aos

sentimentos de prazer, dor, medo e cólera; o segundo, aos dois

principais bens buscados pelos homens: a riqueza e a honra; e

o terceiro, às relações sociais.

↵

10. Em concordância com Ross, Gauthier (2002, tome II, p 304-

305) afirma que essas três virtudes são virtudes da vida social e

podem ser compreendidas por “veracité, amabilité et

enjouement”.

↵

11. Cf. EN III 10: 1117b23-25.

↵

12. Cf. EN II 7: 1107b8.

↵

13. Ver também EE III 1: 1229b31-35 e 1230a29-34.

↵

14. Isto também é afirmado em EN II 7: 1107b16-20.

↵

15. Ross (1923, p. 214) compreende esta virtude do seguinte

modo: “Great-souledness, or as we may call it, proper pride, or self-respect”. No entanto, para o mesmo, a figura do magnânimo é, em seu conjunto, desagradável e mostra, de alguma maneira, “o narcisismo constitutivo do lado mau da ética de Aristóteles” (ROSS, 1923, p. 214). Na mesma direção de Ross (1892, p. 337), Stewart, em sua nota introdutória ao capítulo, expõe o estranhamento que muitos comentadores tiveram diante desta figura, que pareceria ser antes um homem ideal do que real, pois, se fosse real, seria intolerável; afinal, seria bastante desagradável uma pessoa que, em geral, desprezasse a admiração dos outros e fosse irônica com muitos; por isso “the description of the megalopsuchos in the Ethics is rather the mise en scène of Aristotle’s doctrine of the autarkeia of the eudaimôn in the Life of Reason, than a portrait-sketch after the manner of Theophrastus”.

↵

16. Cf. EN II 7: 1107b24-26.

↵

17. Gauthier (2002, tome II, p. 299-301), por exemplo, a designa

por ambição legítima (l’ambition légitime), pois, para ele, apesar de ela ser inferior à magnanimidade, ela seria, ainda assim, legítima. Diferentemente, Stewart (1892, p. 347) está antes preocupado em nomeá-la de modo a ser coerente com a análise do capítulo e, por isso, propõe que “nós talvez possamos chamá-la de Ambição Própria (Proper Ambition)”; exatamente da mesma maneira que nós entendemos esta virtude anônima. Porém, segundo Stewart (1892, p. 347), ela

não deve ser considerada apenas como sendo

quantitativamente distinta da magnanimidade, como parece

propor Aristóteles aqui e em II 7, mas deve ser qualitativamente

distinta, pois a sua honra diz respeito ao reconhecimento social,

enquanto a honra do magnânimo é a expressão da sua vida

como um todo, do uso excelente de da sua scientia intuitiva. A

nosso ver, a diferença é tanto quantitativa como qualitativa, pois

a honra do ambicioso é menor e diz respeito ao reconhecimento

social, enquanto a do magnânimo é maior e é expressão o seu

amour propre.

↵

18. Vemos aqui que o significado de tolerância parece estar

atrelado à tranquilidade ou à ausência de perturbações

(atarachos), vocabulário ainda incipiente na filosofia aristotélica,

mas que fará fortuna no ceticismo antigo. Este parece ser o

motivo pelo qual Gauthier traduz esta virtude por placidité, ou

seja, calma, tranquilidade, serenidade. Ross e Stewart preferem

gentleness ou good-temper, o que enfatiza antes o

comportamento gentil, simpático, amigável e moderado com o

outro e menos um modo de ser calmo ou sereno. Acreditamos

que o termo tolerância pode se aproximar de um

comportamento calmo ou moderado, mas parece antes

ressaltar até que ponto devemos agir com cólera, ou, como

dizemos, o que e como devemos tolerar ou não, pois nem todo

insulto deve ser tolerado, ou melhor, todo insulto deve ser

tolerado na medida certa; afinal, é preciso se encolerizar de um

certo tanto e modo conforme cada situação particular.

↵

19. Assim também, Gauthier (2002, tome II, p. 304) diz que “ela é o

que nós nomeamos em francês de amabilidade (amabilité) ou a

afabilidade (affabilité)”; e Ross (1923, p. 210) a denomina

friendliness, o que pode ser entendido antes como amabilidade

do que como amizade (friendship).

↵

20. A amizade, por sua vez, será examinada em toda a sua

complexidade nos livros VIII e IX da Ética Nicomaqueia. Em VIII

1, Aristóteles afirma que a amizade “é uma certa virtude ou é

acompanhada de virtude” (1155a2). Rackham (1892, p. 352) associa imediatamente esta virtude dita sem nome de IV 6 com a amizade de VIII e IX. Stewart, por sua vez, entende que este tipo de virtude se traduz por uma maneira agradável que causa simpatia nos encontros sociais, mas que deve se distinguir do fenômeno da amizade. Todavia, em EN II 7, Aristóteles parece se referir a esta virtude como sendo uma amizade (philia), o que induziu a associação feita por Rackham: “A respeito do agradável restante, o da vida, quem é agradável como se deve é amigo e a mediedade, amizade; quem excede, se não visa a nada, obsequioso, mas, se visa à sua própria vantagem, adulador; quem está em falta e é desagradável em tudo é um tipo quereloso e intratável” (1108a26-30). Todavia, linhas acima, em 1106b21, a philia aparece na lista das emoções (pathê), diferenciando-se, portanto, de uma disposição virtuosa. Em VIII 8, philêsis é um sentimento amigável, enquanto a philia será tratada como uma virtude. O termo philia, portanto, parece ser flutuante até chegarmos ao Tratado da amizade, por isso, acreditamos ser precipitado se referir a esta virtude deixada sem nome aqui no livro IV como sendo a amizade; mesmo porque o próprio filósofo diz expressamente que ela difere da amizade em 1126b23-24.

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21. Zingano traduz eutrapelos por espirituoso; Rackham e Ross por

witty, que pode ser traduzido, em português, por agudeza de espírito. Nenhuma tradução é satisfatória, tampouco a que adotei, mas acredito que bom-humor pode bem caracterizar este tipo de boa disposição para as piadas e brincadeiras. Similarmente, Gauthier a traduz por enjouement, isto é, como nos fornece o dicionário Petit Robert, “disposition à la bonne humeur, à une gaieté aimable et souriante”. Como disse Aristóteles na Retórica II 13: “os velhos gostam de se lamentar, por isso não são bem humorados (eutrapeloi) nem gostam de rir, pois gostar de se lamentar é o oposto de gostar de rir” (1390a21-23).

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22. É preciso notar que o sentido primeiro de aidôs, presente em

Homero, é aquele do sentimento de honra que, segundo

Gauthier (2002, tome II, p. 320-324), parece se diferenciar do

“aspecto negativo” presente na timidez e na autocensura

necessárias aos jovens. Aristóteles, como vemos, enfatiza o

aspecto negativo, que não deixa de ser provisoriamente positivo

na formação do caráter. Contudo, quando o jovem age por

medo da desonra, certamente ele está, no sentido inverso,

cultivando o apreço pela honra, o que parece contemplar o

aspecto positivo do pudor. Com efeito, em EN X 9, o aspecto

positivo de pudor enquanto sentimento de honra parece estar

nitidamente contemplado nas palavras do filósofo estagirita

quando este diz que “a maioria é naturalmente mais suscetível

ao medo do que ao sentimento de honra (aidôs), e abstém-se

de coisas vis não por sua vileza, mas por causa das punições”

(1179b11-12).

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