Conséquences du réductionnisme matérialiste sur l’Art de guérir.

Conséquences du réductionnisme matérialiste

sur l’Art de guérir.

« Le réductionnisme scientifique a vidé la médecine de la vie. »

– Thierry Janssen[131]

L’adhésion de la médecine occidentale à ce réductionnisme bouleversa son

évolution. Certes, souligne Fritjof Capra[132], cette approche mécaniste est pertinente pour rendre compte de certains phénomènes physiologiques, et cet auteur cite dans son livre l’exemple de William Harvey qui appliqua avec succès ce modèle pour décrire le processus de la circulation sanguine. De même, les généticiens ont pu décrypter le code génétique en utilisant ce même modèle, mais avec pour corollaire la conviction que cette découverte allait permettre de relier un grand nombre de maladies à des anomalies génétiques et donc de pouvoir les guérir. Mais le résultat escompté ne fut pas au rendez-vous, car si « les biologistes possèdent l’alphabet du code génétique, ils n’ont pour ainsi dire aucune connaissance de sa

syntaxe [133] ».

Quelle que soit l’ingéniosité des scientifiques, la compréhension de l’humain comme de tous les êtres vivants ne peut décidément pas se faire en abordant uniquement le fonctionnement des composants élémentaires et il ne suffit pas, par exemple, de posséder le code génétique pour percer le secret de la complexité de l’être humain. Celui-ci représente une globalité et sa santé ou son bien-être ne peuvent être obtenus en le considérant comme une machine dont le bon fonctionnement serait déterminé par son « programme » génétique. Il ne peut être compris que s’il est perçu comme une totalité dont l’organisation dynamique est en perpétuel changement. Cette dernière est le fruit d’interactions multiples et d’interdépendances entre la dimension physiologique, la dimension psychologique et la dimension spirituelle de l’être qui, de surcroît, sont en étroite relation avec l’environnement social et un écosystème complexe. Le maintien de la santé ne peut donc être assuré par une approche réductrice de l’être humain.

Le modèle biomédical qui représente le fondement de la médecine scientifique moderne a tendance à définir la maladie comme étant une entité bien définie ayant une cause spécifique et nécessitant un traitement qui va éliminer l’origine causale de la maladie. Au lit du malade, les choses s’avèrent plus complexes.

Car si cette approche qui cherche à identifier le mécanisme causal de la maladie et ainsi à établir un diagnostic est, il est vrai, valide dans un nombre important de situations, ce n’est certainement pas le cas dans les affections dégénératives où s’opèrent des processus morbides beaucoup plus complexes et d’origine multifactorielle. « Si l’affection peut être considérée comme une atteinte d’une partie bien précise de l’individu, la

maladie intéresse la totalité de l’individu [134]». Le modèle biomédical a fait perdre aux médecins cette distinction, alors que tous les jours ils sont confrontés à des sujets malades mais ne souffrant d’aucune affection organique bien identifiée, d’aucun désordre physiologique. En se concentrant uniquement sur les anomalies biologiques à corriger, le médecin court le risque de négliger les dimensions psychiques et spirituelles du sujet et donc d’occulter ce qui représente une grande partie de sa vie. Cette démarche réductrice ne permet pas au patient de retrouver la santé qui, d’après l’OMS, est « un état de complet bien-être physique, mental et social, et ne consiste pas en une absence de maladie ou d’infirmité ». D’où l’importance de retrouver une vision systémique de la santé qui, seule, permettra d’élargir le champ des recherches médicales limité de nos jours, pour l’essentiel, à son aspect biologique.

En regardant le patient comme une machine (même biologique), le médecin se transforme en un technicien qui possède une expertise technique des plus affutées pour remettre en ordre les mécanismes quand ils sont altérés, mais qui a une grande difficulté à penser le patient dans sa globalité. De ce fait, la compréhension psychosomatique des maladies chroniques est rendue difficile, comme disparaît la possibilité de définir un rôle au patient dans le processus thérapeutique. De plus, ce réductionnisme nie une qualité fondamentale de l’être humain, soit sa capacité à se transformer sans cesse. Alors que la machine est dotée d’une structure qui détermine et limite son fonctionnement pour remplir uniquement certaines opérations, l’être humain bénéficie de la plasticité du Vivant qui lui permet de s’adapter sans cesse à un environnement mouvant. L’individu bénéficie d’une grande souplesse qui le rend capable d’évolution, d’une actualisation de soi constamment remise à jour, pour se dépasser de manière créative.

Malgré tout, cette vision mécaniste de l’humain est encore très présente jusqu’à nos jours. En 1928, un biologiste nommé Joseph Needham pouvait écrire dans un essai « Man a machine » : « Pour la science, l’homme est une machine ; et s’il n’en est pas une, alors il n’est rien du tout. » Le transhumanisme témoigne manifestement que, de nos jours encore, nous continuons à appliquer les concepts dépassés d’une vision mécaniste de l’homme qui accorde une place démesurée à la technologie pour améliorer sa santé ou son bien-être. Il représente l’ultime avatar, la dernière trouvaille, pour convaincre ceux qui hésitent encore à faire le pas de trop ou à changer radicalement de paradigme.

Mais en réalité, il n’y a rien de nouveau sous le soleil. Le transhumanisme n’est que le prolongement d’une logique de pensée qui a conduit les scientifiques depuis quatre siècles à n’étudier que la composante matérielle de l’univers et à privilégier l’étude de la dimension physique de l’être humain. Elle implique le même matérialisme primitif et sans horizon qui détourne l’homme de l’exploration de ses propres pouvoirs.

Cette conception de la réalité voudrait nous faire croire que seul ce qui est mesurable, quantifiable et prévisible et qui donc obéit à des lois physiques est réel ; tout ce qui est invisible, intangible, immatériel, et donc non mesurable se réduisant à une fantaisie de l’esprit.

Et pourtant… « il est… en tout être, quelque chose que n’expliquent pas les matériaux qui le composent. Une cathédrale est bien autre chose qu’une somme de pierres. Elle est géométrie et architecture. Ce ne sont pas les pierres qui la définissent, c’est elle qui enrichit les pierres de sa propre

signification [135] ». Il suffit d’une observation même superficielle pour s’apercevoir qu’il existe une réalité plus profonde que celle que l’approche matérialiste nous propose de découvrir. De la même façon qu’une introspection, même sommaire, suffit pour se rendre compte de l’étendue de la dimension humaine qui ne peut se réduire à un merveilleux Meccano.

Considérer l’individu comme une machine biologique qui fonctionnerait au carburant de la technologie ne nous permet pas, par exemple, de prendre en compte les relations corps-esprit alors que nous en faisons l’expérience à tout moment. De manière plus générale, ce modèle conceptuel réducteur est responsable de l’absence d’intérêt du monde scientifique pour tout ce qui touche à la dimension immatérielle de l’homme, à son intériorité, à ses expériences subjectives, et par conséquent à une notion aussi complexe que celle de la conscience. Cette dernière n’a pas d’existence propre dans l’approche conceptuelle matérialiste pour la simple raison qu’elle ne peut être ni mesurée ni analysée précisément, ne possédant ni substance, ni forme, ni caractéristique, ni commencement, ni fin. Il importe donc de concevoir un nouveau paradigme qui lui redonne toute sa place.

Certes, depuis quelques années l’étude de la conscience revient en force dans le champ scientifique, mais cette étude se fait là encore de façon très restrictive puisqu’elle est considérée comme étant l’aboutissement de processus physiologiques réductibles à la mise en connexion de milliards de neurones. Aux yeux de la plupart des scientifiques du XXIe siècle, elle est considérée comme un « épiphénomène » consécutif à des processus physico-chimiques se produisant dans la matière cérébrale et est réduite à un état physique, au même titre que nos sentiments, nos croyances, en un mot, tout ce qui constitue notre vie intérieure.

D’autres avancent l’hypothèse qu’elle est une propriété émergente de l’activité biophysique cérébrale qui se manifesterait lorsqu’un nombre important de neurones s’activeraient simultanément, créant ainsi un degré suffisant de complexité, « quand bien même cette émergence elle-même

ressemblerait au miracle de la transformation de l’eau en vin[136] ». Car une question vient aussitôt à l’esprit : quel est ce niveau de complexité du Vivant qui permet l’émergence de la conscience et qu’est-ce qui nous permet de considérer que seul l’être humain possède une part de conscience ? Ou encore, ce niveau de complexité concerne-t-il uniquement les mammifères, ou bien d’autres êtres vivants comme les oiseaux ou les insectes sont-ils aussi pourvus de cette qualité ? A ces questions, l’approche matérialiste ne fournit aucune réponse.

Pour d’autres encore, la conscience demeure une anomalie, si bien que

Peter Russell [137] souligne qu’évidemment « nous savons que nous avons une conscience mais la science ne peut pas l’identifier. Elle serait même heureuse qu’elle n’existe pas ! » Il est quand même curieux d’observer comment cette notion, certes complexe, de la conscience a été occultée par la science occidentale au cours des siècles et peut être encore considérée par certains comme « une sorte de pollution mentale produite par l’activation

de réseaux de neurones complexes [138] ». Pourtant, personne ne peut nier son existence, qui est le fruit d’une expérience universelle.

Malgré tous leurs efforts, il y a toujours quelque chose qui échappe au biologiste comme au neuroscientifique. Ce dernier considère que l’homme est neuronal ou n’est pas, c’est-à-dire que nos états mentaux se réduisent à des états physiques de notre cerveau. Qu’en est-il alors de l’aspect qualitatif de l’expérience subjective qui dépasse toute description physique ? Pour un physicaliste, la réponse implicite est que toutes les propriétés qualitatives peuvent être en définitive réduites à des propriétés quantitatives. Par exemple, la couleur est réduite à des longueurs d’onde, la colère ou le sentiment amoureux à des modifications chimiques cérébrales.

Il y a donc une forme d’incomplétude dans l’approche de la méthode scientifique qui, cherchant à objectiver des phénomènes avec le plus de précision possible, est amenée à mettre entre parenthèses la réalité subjective vécue par la personne. Cette vision réductrice de l’être humain a privé la médecine occidentale de la possibilité de prendre en considération l’univers complet de l’humain. Car toutes les connaissances que nous apporte la science ne pourront pas combler sa profonde ignorance en ce qui concerne la dimension subjective de l’être humain.

De ce fait, le problème de la nature subjective de la conscience reste un problème difficile que la vision matérialiste n’arrive pas à résoudre. Il convient donc de l’appréhender dans une approche moins restrictive car elle conditionne notre conception de l’humain. La compréhension du mystère de la conscience et de son rapport avec le corps physique, en particulier avec le cerveau, ne pourra être menée à bien qu’au travers d’une approche qui révèlera un autre niveau, irréductible à la vision des neurosciences.

L’homme du XXIe siècle se doit donc de jeter un regard neuf sur sa nature « d’être conscient » pour appréhender toute l’expérience humaine, un regard ouvert libéré de l’approche réductrice du matérialisme qui domine les sciences. Cette approche qui postule que toute réalité est faite de matière, et a pour cause des processus physiques, ou même se réduit à de tels processus, conditionne notre façon d’être, notre façon de nous penser et de penser le monde, et demande donc à être transcendée car elle n’est pas suffisante pour rendre compte de tout ce qui nous constitue.

Nous sommes confrontés à l’obligation de revoir notre modèle du monde et de trouver une autre approche conceptuelle qui transcende le paradigme physicaliste.

Arthur Eddington[139] affirmait que la science fonctionne comme un filet de pêche. Si la taille des mailles du filet est de 10 centimètres, celui-ci capture des poissons qui font 10 centimètres ou plus, et laisse passer les plus petits. Il n’est plus temps de recalibrer la taille du filet, c’est-à-dire d’aménager le modèle qui sous-tend notre vision de la réalité, mais nous sommes dans l’obligation de changer de filet, c’est-à-dire de changer de paradigme pour passer d’une vision mécaniste et fragmentaire à une vision systémique de l’être humain dont la santé et le bien-être dépendent non seulement d’un équilibre entre les différentes dimensions de son être, mais aussi d’une relation harmonieuse avec un environnement le plus large possible avec lequel, qu’il le veuille ou non, il est en interrelation. Un modèle conceptuel qui tienne compte de ce que nous connaissons du monde à travers le filtre de la science mais aussi au travers de ce que nous pouvons appréhender grâce à notre propre expérience subjective. Ce modèle doit redonner toute sa place à la conscience pour combler le fossé encore infranchissable entre elle et la matière. Nous devons abandonner définitivement la métaphore de la machine pour en élaborer une autre qui rende compte de cette vérité, à savoir que l’homme est un être vivant et conscient, une métaphore qui nous permette de répondre aux questions suivantes : « Qui suis-je ? Serais-je uniquement de la matière à laquelle tout se réduirait ? Serais-je un corps ? Un esprit ? Ou bien les deux ? Si je suis les deux, comment l’esprit est-il relié au corps et, en particulier, au cerveau ? Existe-t-il vraiment une différence fondamentale entre le corps et l’esprit ? Autrement dit, ma conscience est-elle le résultat de processus physico-chimiques se produisant dans mon cerveau, ou bien est-elle quelque chose de fondamentalement différent, qui s’étend au-delà de mon corps ? »

Depuis des siècles, les philosophes de l’esprit tentent de répondre à ces questions et réfléchissent aux rapports qui existent entre l’esprit et la matière. L’histoire de la philosophie de l’esprit est émaillée d’épisodes successifs où différents modèles ont été élaborés pour tenter de résoudre cette question du rapport existant entre la matière et l’esprit, que ce soit au

travers du matérialisme qui peut être défini comme un monisme [140]de la matière, c’est-à-dire que seule cette dernière construit la réalité puisqu’il n’existe pas d’autre substance que la matière, ou que ce soit au travers d’une autre approche, le dualisme. Mais, dans les deux cas, l’étude de la conscience est aux abonnés absents depuis plusieurs siècles dans le champ de la science et son mystère persiste encore aujourd’hui. Ces différentes hypothèses ont eu pour résultat de conditionner notre façon de penser le monde et d’influencer notre conception de la nature humaine, car elles représentent des histoires que nous nous racontons. « En effet, pour être en relation quotidienne avec la nature, les êtres humains ont besoin de se raconter une histoire sur ce qu’est la nature […] mais le matérialisme est une relique d’un âge ancien qui aidait alors les chercheurs à se séparer de

ce qu’ils étudiaient, mais il n’a plus sa place de nos jours[141]. »

Aussi est-il intéressant de s’arrêter sur le dualisme, une autre approche conceptuelle qui tente de définir la réalité et qui, même si elle n’est plus soutenue dans le milieu scientifique, demeure emblématique de la façon dont ont été conceptualisés les rapports entre la matière et l’esprit mais aussi, pour l’être humain, entre la conscience et le corps physique.