13. Reprodução social

Contradição 13

 

Reprodução social

 

Antigamente era possível dizer que o capital não se importava com as

necessidades do trabalhador, deixando à iniciativa e ao engenho dos

trabalhadores o encargo de se reproduzirem biológica, psicológica e

culturalmente com a ninharia de salário que recebiam do capital. A maioria

dos trabalhadores cedeu porque não tinha opção. Essa foi a situação que

Karl Marx encontrou, e foi provavelmente por isso que não abordou a

questão da reprodução social da força de trabalho em sua teoria sobre a

economia política do capital. Mas está claro que se os trabalhadores não se

reproduzem, ou morrem prematuramente por excesso de trabalho nas minas

e nas fábricas (ou cometem suicídio por estafa, como vem acontecendo nas

fábricas chinesas), e se o fácil acesso do capital ao trabalho excedente é

impedido de alguma forma, o capital não pode se reproduzir. Marx

reconheceu esse perigo quando viu nitidamente que era preciso impor

limites às jornadas exorbitantes de trabalho e ao ritmo criminoso de

exploração, e que a legislação do Estado era tão importante para proteger a

reprodução do capital quanto a vida dos trabalhadores. A contradição entre

as condições necessárias para garantir a reprodução social da força de

trabalho e as condições necessárias para reproduzir o capital sempre existiu,

ainda que de forma latente. Nos últimos dois séculos, porém, essa

contradição evoluiu, tornando-se muito mais complexa e proeminente, cheia de possibilidades perigosas, consequências e manifestações

geográficas de longo alcance, porém desiguais.

Essa contradição se destacou com o advento do sistema fabril e o

aumento da complexidade e sinuosidade dos sistemas de produção do

capital. Enquanto as habilidades artesanais tradicionais perdiam

importância, o capital se interessava cada vez mais por uma força de

trabalho modestamente educada, que fosse letrada, flexível, disciplinada e

suficientemente dedicada para cumprir a variedade de tarefas exigida na era

das máquinas. A inserção de cláusulas relativas à educação na Lei Fabril

Inglesa de 1864 foi um sinal desse interesse crescente do capital pelas

capacidades e potencialidades dos trabalhadores, e isso implicava

intervenções limitadas na vida privada dos trabalhadores. No capitalismo

como um todo, essa preocupação com a reprodução de uma mão de obra

dotada de qualidades adequadas coincidiu em muitos países do mundo com

um projeto político da burguesia reformista para criar uma classe

trabalhadora “respeitável”, que abdicaria dos motins e das revoluções e

sucumbiria às bajulações do capital. O crescimento da educação pública,

somado ao socialismo “gás e água” [a], politicamente presente em muitas

partes do mundo capitalista, certamente acalmou grande parte dos

trabalhadores regularmente empregados, permitindo a extensão da

representação política (o direito ao voto e, com ele, a influência sobre as

políticas públicas) até chegar ao sufrágio universal.

O interesse crescente pela educação da mão de obra e a mobilização de

recursos financeiros para realizar essa tarefa foi uma característica crucial

da história do capital. Mas essa história não foi desinteressada nem

transcorreu sem complicações derivadas da dinâmica da luta de classes

entre capital e trabalho. O que está em questão aqui, como se disse antes, é

o que o capital quer que os trabalhadores aprendam e o que os trabalhadores

querem e desejam saber. Na história da Inglaterra e da França, por exemplo,

o autodidata, o trabalhador que aprendia sozinho, era uma espinha

atravessada na garganta do capital, um sujeito dado a ideias socialistas

utópicas, muitas vezes divergentes sobre as alternativas ao modo de vida

que o capital oferecia, e preparado para tomar iniciativas políticas, e até

revolucionárias, para promover alternativas anticapitalistas. A proliferação de seitas e panfletos utópicos e libertários na França das décadas de 1830 e

1840 (ligados a nomes como Fourier, Saint-Simon, Proudhon, Cabet etc.)

foi acompanhada do outro lado do Canal da Mancha de uma literatura mais

sóbria, porém não menos persistente, sobre os direitos dos trabalhadores e a

necessidade de se construir solidariedades institucionais, como os

sindicatos, e formas de organização e agitação política (cartismo), alguns

com o apoio de pensadores utópicos e praticantes, como Robert Owen. Se

era essa a educação dos trabalhadores, então o capital não queria saber dela.

Mas, diante da busca persistente de autoeducação por ao menos um

segmento influente de trabalhadores, o capital teve de inventar alguma coisa

para pôr em seu lugar. Como diz o sr. Dombey em Dombey and Son, de

Charles Dickens, ele não fazia objeções à educação pública, desde que os

trabalhadores aprendessem qual era o lugar deles na sociedade. Marx,

embora criticasse boa parte da literatura socialista utópica, aprendeu

imensamente com ela e, da mesma maneira, tentou criar um campo de

conhecimento anticapitalista que servisse como uma fonte de ideias para a

agitação anticapitalista. Queira Deus que os trabalhadores nunca leiam

essas coisas.

Embora a educação pública tenha se esforçado ao máximo para suprir a

demanda do capital por conformidade ideológica, combinada com a

produção de conhecimentos apropriados ao estado da divisão do trabalho,

ela não eliminou o conflito subjacente. E isso acontece em parte porque os

interesses do Estado também entram em cena para forjar um sentido de

identidade e solidariedade nacional entre as classes, sentido este que vai

contra a predileção do capital por uma forma de individualismo

cosmopolita sem raízes, que será imitada tanto pelo capitalista quanto pelo

trabalhador. Nenhuma dessas contradições do conteúdo da educação pública

pode ser resolvida com facilidade, mas isso não desmerece o fato de que o

investimento na educação e no treinamento é condição sine qua non para a

competitividade do capital. O investimento maciço na educação, por

exemplo, é um traço notável do desenvolvimento recente da China, como

foi o caso também em Singapura e outros países da Ásia Oriental. Isso se

deve ao fato de que a lucratividade do capital se encontra cada vez mais na

produtividade crescente de uma mão de obra cada vez mais qualificada.

Mas, como acontece com frequência na história do capital, a educação

em si se tornou um “grande negócio”. A invasão assombrosa da

privatização e o pagamento de taxas para uma educação que

tradicionalmente era pública e gratuita impuseram encargos financeiros à

população, fazendo com que aqueles que desejam estudar tenham de pagar

por esse aspecto fundamental da reprodução social. As consequências da

criação de uma força de trabalho educada e atolada em dívidas podem

demorar para se manifestar, mas, considerando-se os conflitos entre

estudantes e autoridades em Santiago, no Chile, que começaram em 2006 e

se estendem até hoje, em torno da dispendiosa privatização do ensino médio

e superior, é bem provável que essa também se torne uma fonte latente de

descontentamento sempre que for colocada em prática.

A criação de uma força de trabalho altamente produtiva levou ao que

chamamos de teoria do “capital humano”, uma das ideias econômicas

amplamente aceitas mais estranhas já concebidas. Suas origens remontam

aos escritos de Adam Smith. Segundo ele, a aquisição de talentos

produtivos por meio de:

 

formação, estudo ou aprendizagem, sempre custa uma despesa real, que constitui um

capital fixo e como que encarnado na sua pessoa. Assim como essas habilidades fazem

parte da fortuna da pessoa, da mesma forma fazem parte da sociedade à qual ela

pertence. A destreza de um trabalhador pode ser enquadrada na mesma categoria que

uma máquina ou instrumento de trabalho que facilita e abrevia o trabalho e que,

embora custe certa despesa, compensa essa despesa com lucro.[1]

 

A questão, evidentemente, é quem paga o custo de criação desses

talentos – os trabalhadores, o Estado, o capital ou instituições da sociedade

civil (como a Igreja) – e quem fica com o benefício (ou “lucro”, nas

palavras de Adam Smith)?

Indubitavelmente, uma mão de obra qualificada e altamente treinada

poderia esperar uma remuneração mais alta do que uma mão de obra

desqualificada, mas isso não significa aceitar a ideia de que salários altos

são uma forma de lucrar com o investimento dos trabalhadores em

educação e qualificação. O problema, como afirmou Marx em sua dura

crítica a Adam Smith, é que o trabalhador só pode realizar o valor dessas qualificações trabalhando para o capital sob condições de exploração, de

modo que, no fim, é o capital, e não o trabalhador, que colhe os benefícios

de uma maior produtividade no trabalho[2]. Recentemente, por exemplo, a

produtividade dos trabalhadores aumentou, mas a parcela da produção que

vai para o trabalhador diminuiu, ao invés de aumentar. De todo modo, se o

que o trabalhador possui em forma material fosse capital, como diz Marx,

ele teria todo o direito de se entregar ao ócio e viver da renda de seu capital,

sem precisar trabalhar (o capital como relação de propriedade sempre tem

essa opção ao seu alcance). Pelo que sei, o principal objetivo da retomada

da teoria do capital humano por Gary Becker, na década de 1960, por

exemplo, era enterrar o significado da relação de classe entre capital e

trabalho e fazer parecer que somos todos capitalistas que ganham taxas

diferentes de lucro a partir do nosso capital (humano ou outro) [3]. Se os

trabalhadores recebem um salário baixo, pode-se argumentar que isso é

reflexo do fato de não terem se esforçado para construir um capital

humano! Em suma, os trabalhadores são culpados por receber salários

baixos. Não nos surpreende, portanto, que por razões ideológicas, e não por

razões intelectuais sólidas, todas as grandes instituições do capital, das

organizações econômicas ao Banco Mundial e ao FMI, tenham abraçado de

corpo e alma essa ficção teórica. De modo semelhante, essas mesmas

instituições adotaram recentemente a assombrosa ficção de que o setor

informal da reprodução social, predominante em muitas cidades do mundo

em desenvolvimento, na verdade é uma massa em ebulição de

microempresas que só precisam de certa dose de microfinanciamento (a

taxas de juros usurárias que, no fim das contas, vão para o bolso das

principais instituições financeiras) para se tornar membros legítimos da

classe capitalista.

Exatamente pelas mesmas razões, tenho profundas objeções à definição

de Bourdieu dos dotes pessoais (que inegavelmente são de grande

importância para a vida social) como uma forma de “capital cultural”[4].

Embora não haja nenhum problema em destacar o papel desses dotes para a

confirmação de status em nossa sociedade e sua contribuição na replicação

das distinções de classe no decorrer da reprodução social, tratá-los como

uma forma de capital no sentido em que usamos o termo aqui é confuso, talvez até perverso. Seria o mesmo que supor a existência de uma maneira

de acumular renda e riqueza monetária aprendendo a gostar de Scarlatti (no

caso de um francês) ou de Snoop Dogg (no caso de um estadunidense). Por

outro lado, a ideia de capital cultural se encaixa (mas não é isso que defende

Bourdieu) no desenvolvimento de marcas e na comercialização de bens e

lugares com o intuito de auferir rendas de monopólio (como no caso de

vinhos finos e destinos turísticos perfeitos). Mas estamos lidando aqui com

a construção de símbolos de distinção que, quando funcionam, podem ser

fonte de rendas permanentes de monopólio e ganho monetário. A

diferenciação de produtos para mostrar que a minha marca de creme dental

é única e especial é uma maneira de evitar o efeito nivelador da troca

mercantil. Quem inventa o mundo simbólico que está por trás da criação de

uma marca para bens e lugares – um trabalho manipulador que constitui o

cerne da publicidade contemporânea e da indústria do turismo – torna-se

fundamental na manipulação dos desejos humanos para ganhar dinheiro.

Obviamente, quem ganha dinheiro e paga pela criação de uma marca para

os seus produtos são os capitalistas. E, em certos casos, eles não hesitam em

atrelar signos de classe e, ainda mais enfaticamente, imagens sedutoras de

gênero às qualidades de seus produtos. O capital, sem dúvida alguma,

emprega tais signos de distinção em lançamentos e práticas de venda, mas

isso não significa que a distinção seja uma forma de capital, como propõe

Bourdieu, embora muitas vezes, quando única e original, a distinção

produza rendas de monopólio (como uma pintura de Picasso).

Nos últimos tempos, o capital e o Estado capitalista (sobretudo este

último) têm se interessado pelos aspectos da reprodução social que afetam

as qualidades competitivas da força de trabalho. Se um país deseja se tornar

mais rico transferindo a cadeia de valor agregado da produção para o campo

de pesquisa e desenvolvimento, acumulando desse modo uma riqueza que

foi obtida por meio do controle dos direitos de propriedade intelectual, ele

precisa ter a seu dispor uma força de trabalho bem instruída e

cientificamente qualificada, que seja treinada no próprio país (daí a imensa

importância das universidades que fazem pesquisa em países como os

Estados Unidos) ou importada do exterior. A formação desses trabalhadores

deve começar desde cedo, o que põe todo o sistema educacional no centro dos interesses do capital, embora, como sempre, o capital prefira não pagar

por ele, se puder. Em países como Singapura e China, o forte investimento

em educação, em todos os seus níveis, foi fundamental para o sucesso

econômico.

O contexto tecnológico sempre mutável, e em especial o progresso da

robotização e da inteligência artificial do qual já falamos, tem alterado de

forma radical o tipo de qualificação vantajoso para o trabalho, e o sistema

educacional muitas vezes demora a atender as novas demandas. Há mais de

vinte anos, por exemplo, Robert Reich assinalou o surgimento de uma

divisão entre serviços “simbólico-analíticos” (baseados em conhecimento),

produção rotineira e serviços “presenciais”. Os “analistas simbólicos” eram

engenheiros, juristas, pesquisadores, cientistas, professores, executivos,

jornalistas, consultores e outros “trabalhadores intelectuais” que, para

ganhar a vida, dedicavam-se sobretudo a coletar, processar, analisar e

manipular informações e símbolos. Os trabalhadores desse grupo, que,

segundo estimativas de Reich, constituía cerca de 20% da força de trabalho

nos Estados Unidos, tinham uma posição privilegiada, principalmente

porque podiam fazer negócios em qualquer lugar do mundo. No entanto,

precisavam ter uma excelente qualificação analítica e simbólica, e grande

parte dessa qualificação começa em casa, onde desde cedo as crianças

aprendem com seus brinquedos eletrônicos a usar e manipular dados e

informações adequados para uma economia emergente “baseada no

conhecimento” [5]. Esse grupo forma o núcleo de uma classe média alta

relativamente abastada, mas extremamente móvel, que tende cada vez mais

a se segregar (e isolar seus processos de reprodução social) em enclaves

privilegiados, longe do resto da sociedade. Comparativamente, os

trabalhadores da produção tradicional (por exemplo, produção de

automóveis e siderurgia) e aqueles de serviços ordinários têm pouco futuro,

em parte porque essas funções correm mais risco de desaparecer e em parte

porque até os empregos que permanecerão devem sofrer uma redução de

salários, com benefícios muito pequenos, simplesmente em razão do

excesso de mão de obra hoje disponível.

O tradicional interesse pela produtividade crescente do trabalho em

determinado segmento da força de trabalho não abrangia a princípio a vida afetiva e cultural dos trabalhadores. Certos aspectos da reprodução social,

como a criação de filhos ou o cuidado de idosos e doentes, continuaram a

ser, em muitos casos e lugares, um assunto do trabalhador individual e

permaneceram fora das considerações de mercado, assim como muitos dos

aspectos particulares da vida cultural. Mas com as complexidades

resultantes da urbanização e da industrialização capitalista, o Estado

capitalista se viu cada vez mais envolvido na regulação e provisão de saúde

pública, educação, controle social e até cultivo de certos hábitos mentais e

emocionais favoráveis à autodisciplina e à cidadania da população em geral.

Embora todo o campo da reprodução social seja, como diz Cindi Katz,

“o material carnudo, desordenado e indeterminado da vida cotidiana”, ele

também é “um conjunto de práticas estruturadas que se desdobram na

relação dialética com a produção, com a qual ele mantém uma mútua tensão

e constituição”. A unidade contraditória entre reprodução social e

reprodução do capital se cristaliza como uma contradição mutável de

singular interesse ao longo da história do capital. O que ela representa hoje

está a anos-luz do que representava em 1850. “A reprodução social”,

continua Katz, “engloba a reprodução diária e de longo prazo tanto dos

meios de produção quanto da força de trabalho para fazê-los funcionar. Em

seu nível mais básico, depende da reprodução biológica da força de

trabalho, tanto diariamente quanto de geração em geração”. Também

engloba a produção e a reprodução das habilidades manuais, mentais e

conceituais [6]. Tudo isso se alcança com o salário individual mais o salário

social fornecido pelas várias agências estatais (por exemplo, educação e

saúde pública) e instituições fundamentais da sociedade civil (por exemplo,

a Igreja e uma vasta gama de ONGs filantrópicas).

Do ponto de vista do trabalho, a reprodução social tem um significado

muito particular. Os trabalhadores recebem um salário em dinheiro e

escolhem como gastá-lo. No início, não interessava ao capital como e com

que era gasto esse dinheiro. Hoje, porém, isso é diferente, como veremos.

De quanto os trabalhadores precisam para sobreviver e se reproduzir

depende em parte de quanto os trabalhadores e suas famílias e comunidades

podem fazer por si mesmos. A reprodução social absorve uma imensa

quantidade de trabalho não remunerado, em grande parte realizado pelas mulheres, tanto no passado quanto hoje, como sempre apontaram

corretamente as feministas. Para o capital, a reprodução social é uma esfera

ampla e conveniente em que os custos reais são terceirizados para as

famílias e outras entidades comunais e incidem desproporcionalmente sobre

diferentes grupos da população. No caso da proletarização parcial, por

exemplo, como discutimos anteriormente, quase todos os custos da criação

dos filhos e do cuidado dos doentes e idosos ficam a cargo dos

trabalhadores domésticos das sociedades camponesas ou rurais. Sob as

condições da social-democracia, no entanto, os movimentos políticos

levaram o capital a incorporar alguns desses custos, seja de forma direta

(aposentadoria, seguros e assistência médica previstos no contrato salarial),

seja de forma indireta (tributação sobre o capital para dar suporte à provisão

estatal de serviços via Estado de bem-estar social).

Nos últimos tempos, parte do ethos e do programa político neoliberal

tem sido repassar o máximo possível dos custos da reprodução social para a

população em geral, com o intuito de aumentar a taxa de lucro do capital

reduzindo a carga tributária. O argumento é que o Estado de bem-estar

social se tornou oneroso demais, e que o alívio dos impostos para o capital

estimularia um crescimento econômico maior e mais forte, o que, quando os

benefícios se propagassem, melhoraria a vida de todos. Isso nunca

funcionou, é claro, porque os ricos se apoderam de quase todas as

economias e não repassam nenhum benefício (exceto na forma de

filantropias terapêuticas moralmente questionáveis).

As unidades familiares não são, contudo, entidades isoladas. Elas estão

incorporadas a uma matriz de interações e relações sociais. Suas tarefas

geralmente são compartilhadas: nos bairros de classe média dos Estados

Unidos, por exemplo, o uso compartilhado de automóveis, o cuidado dos

filhos, a organização de eventos coletivos como piqueniques no parque,

feiras e festas de rua fazem parte da vida cotidiana, e existe até um

eleitorado específico, o das soccer moms [b], que chamou a atenção dos

políticos. Existem muitos intercâmbios não monetários de ajuda mútua,

desde ajudar a consertar o carro do vizinho até pintar o pátio e ajudar a

manter espaços comuns de convivência. Com que frequência esses

intercâmbios acontecem e quais são seus mecanismos pode ser bastante variável, mas é inegável que, em muitas partes do mundo, as famílias se

unem numa série de práticas de apoio mútuo para criar um semblante de

vida em comum. Essas práticas são formalizadas pelo estabelecimento de

associações, assembleias étnicas, organizações religiosas etc., que dedicam

atenção considerável à definição e manutenção (às vezes repressiva) das

condições apropriadas da vida em comunidade para a reprodução social.

Essas associações podem constituir a base para movimentos sociais

maiores, e é delas que vem boa parte da inspiração de que outra vida é

possível, além daquela oferecida pelo puro mercado e pelas transações

monetárias. Embora pareça que o ataque neoliberal à provisão dos serviços

sociais pelo Estado possa ser neutralizado por um aumento de práticas de

ajuda mútua, na maioria dos casos as evidências apontam para o contrário: a

ética egoísta e individualista de maximização dos lucros com que trabalha o

neoliberalismo (junto de outras características, como uma maior mobilidade

geográfica) diminuiu, no mínimo, a ajuda mútua como característica da

vida social comum, exceto nas comunidades que definem seus laços em

termos religiosos ou étnicos. Também não ajuda em nada a crescente

predileção dos consumidores em tratar a casa onde moram como um

investimento especulativo de curto prazo, em vez de um lugar para

estabelecer uma vida sólida. Também é verdade que os modos de vida

urbana tipicamente produzidos pelo capital (sobretudo no que se refere à

dependência dos carros) não são muito propícios para a criação de redes de

apoio mútuo que possam estimular formas mais adequadas e

compensadoras de reprodução social.

Por trás disso tudo se esconde uma contradição incipiente e

potencialmente destrutiva, que já encontramos sob formas diferentes.

Trabalhadores e famílias são uma fonte significativa de demanda efetiva e

desempenham um papel importante na realização de valores no mercado. Se

produzem muito para si mesmos fora do mercado, não compram no

mercado e acrescentam muito pouco à demanda efetiva. Esse é o problema

da proletarização parcial e explica por que, em determinado momento, ela

dá lugar (em geral sob a pressão do capital) à proletarização plena. Se o

Estado de bem-estar social é desmantelado, boa parte da demanda efetiva

também acaba, e o campo para a realização dos valores diminui. Esse é o problema da política de austeridade. A contradição entre a crescente

lucratividade potencial do capital na produção e a decrescente lucratividade

potencial devido à demanda efetiva insuficiente aumenta quando as

tentativas para resolver a contradição entre reprodução social e produção

oscilam de um extremo ao outro.

Como resposta parcial a esse dilema, há na história do capital uma

longeva tendência de substituição do trabalho domiciliar pelas transações de

mercado (desde cortes de cabelo e refeições prontas ou congeladas até

lavagem a seco, atividades de entretenimento e cuidado de crianças e

idosos). A privatização dos serviços pessoais domésticos na esfera do

mercado, somada ao aumento da intensidade do capital em tecnologias

domésticas (desde máquinas de lavar roupa e aspiradores de pó até fornos

de micro-ondas e, é claro, casas e carros) que precisam ser compradas a

preços consideráveis (em geral a crédito), não só mudou radicalmente a

natureza das economias domésticas, como também revolucionou os

processos de realização dos valores do capital no mercado. A

mercantilização dos bens imóveis em todo o mundo abriu um campo vasto

de acumulação de capital mediante o consumo de espaço para a reprodução

social. Como vimos, há muito tempo o capital se preocupa em promover o

“consumo racional”, entendido como aquela forma de consumo familiar

que alimenta a acumulação de capital, independentemente de satisfazer ou

não as necessidades e carências humanas reais (quaisquer que sejam). A

reprodução social é cada vez mais infectada e, em alguns casos, totalmente

transformada por essas considerações.

Esse fato elementar tem suscitado muita reflexão sobre o papel

crescente do capital no domínio do que Jürgen Habermas (seguindo o

filósofo alemão Edmund Husserl) chama de “mundo vivido”, ou o que

Henri Lefebvre analisa como “vida cotidiana” [7]. É claro que a penetração

sistêmica do capital e seus produtos, sob uma forma ou outra, em quase

todos os aspectos de nosso mundo vivido provoca resistência, mas para a

maior parte da população mundial essa é uma batalha perdida, mesmo que

não tenha sido bem recebida. A esquerda progressista (em particular as

feministas socialistas) argumenta que o trabalho doméstico deveria ser

remunerado. Como grande parte desse trabalho é desproporcionalmente realizado pelas mulheres, o raciocínio político é claro, mas

desafortunadamente só consegue promover a monetização total de tudo, o

que, em última instância, favorece o capital. Afora a dificuldade de

monetizar as tarefas domésticas, é improvável que tal medida beneficie as

pessoas, muito menos as mulheres, que provavelmente continuarão a ser

exploradas, mesmo se forem pagas pelo trabalho doméstico.

Embora seja perfeitamente razoável, portanto, que o célebre historiador

francês Fernand Braudel encare a esfera da vida material e da reprodução

material das pessoas comuns na Baixa Idade Média como tendo pouco ou

nada a ver com o capital, ou mesmo com o mercado, esse argumento não

tem nenhuma importância para a nossa época, exceto naquelas partes cada

vez mais isoladas do mundo (por exemplo, sociedades indígenas ou

populações camponesas remotas) onde o capital ainda não exerceu uma

influência dominante[8]. A mercantilização da vida cotidiana e da

reprodução social se deu em ritmo acelerado e criou um espaço complexo

para a luta anticapitalista.

A esfera da reprodução social se tornou, em quase todos os lugares, o

campo das atividades capitalistas altamente intrusivas. Os tentáculos do

poder e da influência do Estado e do capital proliferam de mil maneiras nas

esferas da reprodução social em muitas partes do mundo. Nem todas essas

intervenções são perniciosas, é claro. A reprodução social é o lugar onde

crescem a opressão e a violência contra as mulheres, onde lhes são negadas

as oportunidades de educação, onde ocorrem com frequência violência e

abuso de crianças, onde a intolerância gera desprezo pelos outros, onde

muitas vezes os trabalhadores transferem para a família suas experiências

amargas de violência e opressão nos processos de trabalho, onde álcool e

drogas fazem estragos. Por isso é tão necessário um mínimo de regulação

social e talvez até de intervencionismo do Estado na esfera da reprodução

social, embora constitua um enquadramento burocrático da vida cotidiana e

da reprodução social que deixe muito pouco espaço para o desenvolvimento

autônomo. Além do mais, a profunda integração material de todos os

processos de produção, troca, distribuição e consumo na rede da vida social

e biológica tem produzido um mundo em que a contradição entre um

consumismo familiar do excesso potencialmente alienador e o consumo necessário à adequada reprodução social é tão evidente quanto a

contradição entre a reprodução social da força de trabalho e a reprodução

do capital. Que proporção da reprodução social contemporânea nos Estados

Unidos, por exemplo, dedica-se a treinar o máximo possível de pessoas na

arte insana do consumo desenfreado e das finanças especulativas, em vez de

formá-las para serem trabalhadoras boas e instruídas?

O que Randy Martin chama de “financeirização da vida cotidiana” se

tornou na última geração uma intromissão descarada na reprodução

social [9]. Se fizermos duas perguntas básicas: que proporção da reprodução

social é financiada pela dívida e quais são as implicações disso?, as

respostas serão assombrosas. Em muitas partes do mundo, o agiota sempre

foi uma figura importante, e continua sendo até hoje. Em boa parte da Índia,

a reprodução social ocorre sob a sombra ameaçadora do agiota. A situação

não melhorou com a chegada das instituições de microcrédito e

microfinanças (que, em alguns casos, levou as pessoas – em particular as

mulheres – ao suicídio como única saída para a dívida coletiva). Mas a

dívida pessoal, associada à reprodução social, tornou-se uma calamidade,

sob uma forma ou outra, em quase todo o mundo. O enorme endividamento

dos estudantes nos Estados Unidos está se repetindo na Grã-Bretanha, no

Chile e na China, e os empréstimos para financiar as despesas da vida

cotidiana se acumulam a níveis impressionantes. Em poucos anos, o

endividamento pessoal na China cresceu muito acima da renda, partindo

quase de zero, digamos, em 1980.

Essa generalização é atravessada, no entanto, pelo desenvolvimento

geográfico desigual dessas contradições. Alguns países (como os Estados

Unidos, onde o consumo representa mais de 70% do PIB) parecem mais

interessados em promover a demanda efetiva por meio de um consumismo

alienado, que corrompe as formas razoáveis de reprodução social, enquanto

outros se concentram na reprodução social de uma força de trabalho que

possa produzir valor incessantemente (a China, por exemplo, onde o

consumo representa cerca de 35% do PIB). Em cidades divididas, como

Lagos, São Paulo e até mesmo Nova York, uma parte da população dedica-

se ao consumo desenfreado e a outra à reprodução de uma mão de obra que

pode ser facilmente explorada, mas é amplamente redundante por ser excedente. O estudo da reprodução social nesses diferentes ambientes

revela uma enorme lacuna tanto nas qualidades como no significado das

atividades domésticas, com poucas semelhanças entre eles. Essas divisões

produzem manifestações curiosas no âmbito da moral burguesa. Os mesmos

moralistas que condenam o fato de que, no Paquistão e na Índia, crianças

trabalhem a troco de centavos durante dez ou doze horas por dia para

produzir bolas de futebol que depois serão chutadas por jogadores que

ganham milhões não enxergam que seus próprios filhos são explorados pelo

capital como consumidores no mercado, quando esses mesmos filhos são

iniciados na arte obscura do comércio e das manipulações da bolsa

(dinheiro por nada) pressionando o teclado de seus dispositivos. É só

procurar no Google o caso de Jonathan Lebed para entender o que estou

dizendo. Aos quinze anos, ele ganhou milhões de dólares comprando ações

de pequenas empresas públicas e criando salas de bate-papo na internet para

promover as ações que tinha acabado de comprar e vendê-las pelo preço

elevado que suas avaliações favoráveis tinham criado. Processado pela

Securities and Exchange Commission, ele simplesmente argumentou que

fez o que Wall Street sempre fez. A SEC estipulou uma pequena multa e

abandonou o processo como se fosse uma batata quente, porque Lebed

estava certo.

As contradições da reprodução social não podem ser entendidas fora

dessas circunstâncias geograficamente diferenciadas, mesmo que seu

caráter geral tenha mudado radicalmente com o passar do tempo. As

contingências da atividade material, das formas culturais e dos modos de

vida locais são muito importantes em diversas partes do mundo. Como

afirma Katz, a reprodução social “necessariamente permanece ligada ao

lugar”, num contexto em que o capital é altamente móvel. O resultado é que

“todos os tipos de dissociação ocorrem no espaço, nas fronteiras e na

escala, com a mesma probabilidade de recorrer às desigualdades

sedimentadas nas relações sociais e de provocar novas”. Trabalhadores

agrícolas são reproduzidos no México, mas acabam trabalhando nos

campos da Califórnia; mulheres que cresceram nas Filipinas desempenham

um papel importante no trabalho doméstico em Nova York; engenheiros formados sob o comunismo da ex-União Soviética acabam em Cabo

Canaveral; engenheiros de software formados na Índia vão para Seattle.

A reprodução social não diz respeito apenas às habilidades de trabalho e

à organização dos hábitos de consumo. “A reprodução da força de trabalho

traz à tona uma variedade de formas e práticas culturais que também são

geográfica e historicamente específicas”, diz Katz, e isso inclui todas

aquelas associadas ao conhecimento e ao aprendizado, às concepções

mentais do mundo, aos juízos éticos e estéticos, às relações com a natureza,

aos valores e costumes morais, bem como ao senso de pertencimento que

consolidam a lealdade a um lugar, uma região, um país. A reprodução social

também inculca “práticas que mantêm e reforçam classes e outras

categorias de diferença” e “um conjunto de formas e práticas culturais cuja

função é reforçar e naturalizar as relações sociais dominantes de produção e

reprodução”. Por meio dessas práticas sociais, “os atores sociais tornam-se

membros de uma cultura que ao mesmo tempo ajudam a criar e na qual e

contra a qual constroem sua identidade”.

“As questões da reprodução social”, conclui Katz, “são controversas e

escorregadias, mas a arena da reprodução social é onde se pode testemunhar

grande parte dos danos da produção capitalista global” [10]. É nesse campo

que a destruição criativa do capital manifesta seu aspecto mais traiçoeiro,

promovendo um consumismo alienado e formas individualistas de vida que

conduzem a nada menos do que uma cobiça egoísta, grosseira e

competitiva, ao mesmo tempo que atribui a suas vítimas a responsabilidade

pela situação difícil em que se encontram quando não conseguem (como é

inevitável) construir seu capital pretensamente humano. É nessa esfera que

a reprodução da desigualdade começa e, na falta de uma força contrária

poderosa, acaba. Nos Estados Unidos, por exemplo, a mobilidade social

está quase estagnada, de modo que tudo repousa sobre um processo de

reprodução social altamente desigual e canalizado, e até discriminatório. Se

em outra época a população em geral se virava para se reproduzir sem

assistência do capital ou do Estado, agora ela tem de se reproduzir num

ambiente de corrupções e intervenções maciças do Estado e do capital na

construção de uma vida cotidiana orientada não só para ocupar postos

altamente diferenciados (inclusive o de vagabundo) em um tipo particular de mão de obra, mas também para ser o escoadouro de uma variedade

enorme de produtos desnecessários e indesejados que o capital produz e

comercializa com tanto talento.

Também existem aqueles, é claro, que veem a contradição e buscam

formas de contorná-la. Alguns anseiam por um retorno aos modos indígenas

de pensar e viver, ou ao menos veem alguma esperança em desafiar as

formas grosseiras de reprodução social contemporânea sob o capitalismo

consumista organizado, construindo comunidades alternativas baseadas em

redes de famílias e associações de trabalhadores. Mas a estratégia do capital

para infectar a reprodução social com o consumismo é antiga e persistente,

além de generosamente financiada por uma indústria de propaganda e

promoção que não mede esforços para vender seus produtos. “Conquiste as

mulheres” era o lema dos proprietários das novas lojas de departamento de

Paris na época do Segundo Império, quando tentavam obter mais poder de

mercado. Mais recentemente, o slogan “Conquiste as crianças, quanto mais

cedo melhor” dominou grande parte da publicidade de consumo. Se nossos

filhos são criados na frente da televisão, jogando no computador ou

brincando com iPads, isso tem consequências de longo alcance para as suas

atitudes psicológicas e culturais, concepções de mundo e futuras

subjetividades políticas. A reprodução é um problema controverso, diz

Katz, em parte porque se concentra demais na reprodução “das próprias

relações sociais e de formas materiais que são problemáticas”. Por isso, é

improvável que a reprodução social seja uma fonte de sentimentos

revolucionários. No entanto, muita coisa depende dela, inclusive a política

de oposição.

A onipresença da reprodução social faz dela um ponto central, a partir

do qual se constrói uma crítica do capital em uma de suas formas mais

insidiosas. Esse era exatamente o projeto de Henri Lefebvre quando

escreveu os vários volumes de Critique of Everyday Life [11]. Ele pretendia

oferecer uma crítica da individualidade (a consciência “privada” e o

individualismo), uma crítica do dinheiro (compreendido em termos de

fetichismo e alienação econômica), uma crítica das necessidades (alienação

psicológica e moral do consumismo, embora não, obviamente, do

consumismo necessário), uma crítica do trabalho (alienação do trabalhador) e, por fim, mas não menos importante, uma crítica do conceito e da

ideologia da liberdade (o poder sobre a natureza e sobre a natureza

humana).

Isso nos leva a uma forma política de respostas anticapitalistas ao que

aconteceu com a vida cotidiana sob o capitalismo e ao que tanto

transformou a reprodução social. A negação das múltiplas alienações pode

ser a vanguarda de qualquer resposta política coletiva às degradações da

vida cotidiana e à perda de autonomia na reprodução social dominada pelo

capital e pelo Estado capitalista. Isso não implica que a única resposta para

essa situação seja a unidade familiar isolada, que faz o que quer. A

alternativa é a incorporação das unidades familiares a uma rede social cujo

propósito seja a gestão e o desenvolvimento de uma vida comum baseada

em valores “civilizados”. Falaremos dessa alternativa na conclusão.

Enquanto isso, o último ponto de Lefebvre – a crítica da liberdade –

também merece atenção, pois está no centro de outra contradição

importante do capital, como veremos no próximo capítulo.

Uma coisa é certa, no entanto. Qualquer estratégia dita “radical”, que

tente empoderar os desempoderados no campo da reprodução social,

abrindo-o para a monetização e para as forças do mercado, está indo na

direção errada. Oferecer educação financeira para a população em geral

significará simplesmente expô-la às práticas predatórias, enquanto tenta

administrar seus investimentos como peixinhos num mar de tubarões.

Oferecer serviços de microcrédito e microfinanças encoraja as pessoas a

participar da economia de mercado, mas de tal modo que teriam de

maximizar a energia que têm para gastar enquanto minimizam seus ganhos.

Conceder títulos de propriedade de terra e imóveis com a esperança de que

isso gere estabilidade social e econômica para a vida das pessoas

marginalizadas não evitará que a longo prazo elas sejam espoliadas e

expulsas daquele espaço que já ocupam por direito consuetudinário.

 

[a] Termo originalmente criado para se referir ao socialismo fabiano, movimento reformista que teve lugar na Grã-Bretanha no fim do século XIX, conduzido pela Sociedade Fabiana, que acreditava que a mudança do capitalismo para o socialismo se daria de forma gradual, e não revolucionária. Composta em sua maioria por intelectuais burgueses, formulou um programa municipal de acesso a serviços básicos ao menor custo possível. (N. E.)

[1] Adam Smith, A riqueza das nações (trad. Luiz João Baraúna, São Paulo, Nova Cultura, 1996), v. 1, p. 290.

[2] Karl Marx, O capital, Livro III, cit.

[3] Gary Becker, Human Capital: A Theoretical and Empirical Analysis, with Special Reference to Education (Chicago, University of Chicago Press, 1994).

[4] Pierre Bourdieu, “The Forms of Capital”, em John Richardson (org.), Handbook of Theory and Research for the Sociology of Education (Nova York, Greenwood, 1986).

[5] Robert B. Reich, O trabalho das nações, cit.

[6] Cindi Katz, “Vagabond Capitalism and the Necessity of Social Reproduction”, Antipode, v. 33, n. 4, 2001, p. 709-28.

[b] “Mães motoristas”, expressão usada para se referir às donas de casa estadunidenses que não trabalham e se dedicam a cuidar das atividades extracurriculares dos filhos, como levá-los ao futebol e outras atividades esportivas. (N. T.)

[7] Jürgen Habermas, Teoria do agir comunicativo: sobre a crítica da razão funcionalista (trad. Paulo Astor Soethe, São Paulo, WMF Martins Fontes, 2012), v. 2; Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life (Londres, Verso, 1991).

[8] Fernand Braudel, Civilização material, economia e capitalismo (trad. Telma Costa, São Paulo, WMF Martins Fontes, 1995), 3 v.

[9] Randy Martin, Financialization of Daily Life (Filadélfia, Temple University Press, 2002).

[10] Cindi Katz, “Vagabond Capitalism and the Necessity of Social Reproduction”, cit.

[11] Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, cit.