Conclusão – Perspectivas de um futuro feliz, mas controverso: a promessa do

Conclusão

 

Perspectivas de um futuro feliz, mas

 

controverso: a promessa do humanismo

 

revolucionário

 

Desde tempos imemoriais há seres humanos que acreditam que são capazes

de construir, individual ou coletivamente, um mundo melhor do que aquele

que herdaram. Muitos acreditam que, no decurso dessa construção, poderão

se refazer como pessoas diferentes, talvez até melhores. Incluo-me no grupo

que acredita nas duas proposições. Em Cidades rebeldes, por exemplo,

argumentei:

 

a questão sobre o tipo de cidade que queremos não pode ser separada da questão sobre

o tipo de pessoas que queremos ser, o tipo de relações sociais que buscamos, as

relações com a natureza que estimamos, o estilo de vida que desejamos, os valores

estéticos que sustentamos. O direito à cidade [...] é muito mais do que o direito de

acesso individual ou grupal aos recursos que a cidade detém: é o direito de mudar e

reinventar a cidade de acordo com o que deseja nosso coração [...] A liberdade de

fazer e refazer a nós mesmos e a nossa cidade é [...] um dos direitos humanos mais

preciosos e mais negligenciados. [1]

 

Talvez por essa razão intuitiva, ao longo de toda a sua história a cidade

tem sido uma imensa demonstração de desejos utópicos por um futuro mais feliz e épocas menos alienantes.

A crença de que podemos, pelo pensamento consciente e pela ação,

mudar para melhor o mundo em que vivemos e também a nós mesmos

define certa tradição humanista. A versão secular dessa tradição coincide e

se inspira muitas vezes no ensinamento religioso sobre dignidade,

tolerância, compaixão, amor e respeito pelos outros. O humanismo, tanto

religioso quanto secular, é uma visão de mundo que mede seu êxito em

termos de liberação das potencialidades, capacidades e poderes humanos.

Defende a visão aristotélica do florescimento desinibido dos indivíduos e da

construção da “boa vida”. Ou, como define o homem do Renascimento

contemporâneo Peter Buffett, um mundo que garanta aos indivíduos “o

verdadeiro florescimento de sua natureza, ou a oportunidade de viver uma

vida feliz e realizada”[2].

Essa tradição de pensamento e ação teve altos e baixos, conforme a

época e o lugar, mas parece nunca morrer. Teve de competir, é claro, com

doutrinas mais ortodoxas que, de modos diversos, atribuem nosso destino e

nossa sorte aos deuses, a um criador ou deidade específicos, às forças cegas

da natureza, às leis sociais evolutivas impostas por herança genética e

mutações, pelas leis férreas da economia que ditam a evolução tecnológica,

ou outra tecnologia oculta ditada pelo espírito do mundo. O humanismo

também tem seus excessos e seu lado obscuro. O caráter um tanto libertino

do humanismo renascentista fez Erasmo, um de seus principais defensores,

temer que a tradição judaico-cristã fosse substituída pelo epicurismo. O

humanismo caiu algumas vezes numa visão prometeica e antropocêntrica

das capacidades e potencialidades humanas em relação a tudo que existe

(inclusive a natureza), a ponto de alguns iludidos acreditarem que nós,

sendo próximos de Deus, somos Übermenschen [super-homens] que

dominam o universo. Essa forma de humanismo se torna ainda mais nociva

quando determinados grupos são vistos como indignos de serem

considerados humanos. Esse foi o destino de muitas populações indígenas

nas Américas quando enfrentaram os colonizadores. Rotulados de

“selvagens”, foram considerados parte da natureza, e não da humanidade.

Tais tendências continuam vivas e ativas em certos círculos, o que levou a

radical feminista Catherine MacKinnon a escrever um livro sobre a questão,

Are Woman Human?[3]. O fato de que, aos olhos de muitas pessoas, essas

exclusões tenham um caráter sistemático e genérico na sociedade moderna

é indicado pela popularidade da formulação de Giorgio Agamben sobre o

“estado de exceção” em que muitas pessoas vivem hoje no mundo (o

principal exemplo são os residentes de Guantánamo)[4].

Há inúmeros sinais de que a tradição humanista esclarecida está viva e

ativa, talvez até ensaiando um retorno. Esse é claramente o espírito que

anima a multidão de pessoas no mundo inteiro que trabalham em ONGs e

instituições de caridade cuja missão é melhorar as chances e perspectivas de

vida dos menos afortunados. Também há tentativas inúteis de disfarçar o

próprio capital com o traje humanista do “capitalismo consciente”, como

gostam de chamá-lo alguns presidentes de empresa, uma espécie de ética

empreendedora que mais parece uma lavagem de consciência,

acompanhada de propostas sensíveis para melhorar a eficiência dos

trabalhadores, fingindo ser boas para eles [5]. Tudo de sórdido que acontece

é absorvido como dano colateral não intencional de um sistema econômico

motivado pelas melhores das intenções éticas. O humanismo, no entanto, é

o espírito que inspira inúmeros indivíduos a se entregarem generosamente,

muitas vezes sem recompensa material, para contribuir de maneira altruísta

para o bem-estar dos outros. Humanismos cristãos, judeus, islâmicos e

budistas têm gerado muitas organizações religiosas e caritativas, além de

figuras icônicas como Mahatma Gandhi, Martin Luther King, Madre Teresa

e Desmond Tutu. Na tradição secular, há muitas variedades de pensamento

e prática humanistas, inclusive correntes explícitas de humanismo

cosmopolita, liberal, socialista e marxista. E, é claro, filósofos morais e

políticos conceberam nos últimos séculos uma enorme variedade de

sistemas éticos rivais de pensamento que se baseiam em uma variedade de

ideais de justiça, razão cosmopolita e liberdade emancipatória que, de

tempos em tempos, oferecem um lema revolucionário. “Liberdade,

igualdade e fraternidade” era o lema da Revolução Francesa. A primeira

Declaração de Independência dos Estados Unidos, seguida da Constituição

e, talvez mais significativamente, daquele comovente documento chamado

Declaração de Direitos foram importantes para a motivação de movimentos

políticos e formas constitucionais subsequentes. As constituições notáveis que Bolívia e Equador adotaram recentemente mostram que a arte de

escrever constituições progressistas como base para a regulação da vida

humana não morreu. E a extensa literatura que essa tradição nos legou não

foi perdida para quem busca uma vida com mais sentido. Basta pensarmos

na influência de Os direitos do homem, de Thomas Paine[a], ou

Reivindicação dos direitos da mulher, de Mary Wollstonecraft [b], sobre o

mundo anglófono para entender o que estou dizendo (quase toda tradição no

mundo tem textos análogos para celebrar).

Há dois lados negativos bem conhecidos nisso tudo, com os quais já nos

deparamos. O primeiro é que, por mais nobres que sejam os sentimentos

universais demonstrados de início, muitas vezes é difícil evitar que a

universalidade das reivindicações humanistas seja desvirtuada em benefício

de interesses, grupos e classes particulares. É isso que produz o

colonialismo filantrópico do qual Peter Buffett se queixa com tanta

eloquência. É isso que transforma o nobre cosmopolitismo e a busca de paz

perpétua de Kant em ferramenta de dominação cultural imperialista e

colonial, representada atualmente pelo cosmopolitismo à la Hotel Hilton da

CNN e pelo turista inveterado de classe executiva. É isso que contamina as

doutrinas dos direitos humanos consagradas em uma declaração da ONU

que privilegia os direitos individuais e a propriedade privada da teoria

liberal à custa das relações coletivas e das reivindicações culturais. É isso

que transforma os ideais e as práticas da liberdade em ferramenta de

governamentalidade para reproduzir e perpetuar a riqueza e o poder da

classe capitalista. Outro problema é que a imposição de qualquer sistema

particular de crenças e direitos sempre implica um poder disciplinador,

exercido em geral pelo Estado ou por alguma outra autoridade

institucionalizada apoiada pela força. A dificuldade aqui é óbvia. A

declaração da ONU implica o cumprimento dos direitos humanos

individuais por parte do Estado, mas o Estado é muito frequentemente o

primeiro a violar esses direitos.

Em suma, o problema da tradição humanista é que ela não tem uma boa

compreensão de suas próprias contradições internas inevitáveis, o que se

evidencia com mais clareza na contradição entre liberdade e dominação. O

resultado é que, hoje, as tendências e os sentimentos humanistas são apresentados de maneira um tanto precipitada e constrangida, exceto

quando têm o apoio da autoridade e da doutrina religiosa.

Consequentemente, não existe uma defesa vigorosa das proposições ou

perspectivas de um humanismo secular, apesar de inúmeras obras

individuais que defendem a tradição ou discutem suas virtudes óbvias

(como acontece no mundo das ONGs). Suas armadilhas perigosas e

contradições fundamentais – em especial questões sobre coerção, violência

e dominação – são evitadas porque é muito complicado abordá-las. O

resultado é o que Frantz Fanon caracterizou como “humanitarismo

insípido”. Há muitos indícios disso evidentes em sua recente retomada. A

tradição burguesa e liberal do humanismo secular forma uma base ética

piegas para uma ação moralizadora altamente ineficaz sobre o triste estado

em que se encontra o mundo e para a formulação de campanhas igualmente

ineficazes contra a pobreza crônica e a degradação ambiental. É

provavelmente por isso que o filósofo francês Louis Althusser lançou uma

influente e feroz campanha na década de 1960 para que fosse eliminado da

tradição marxista todo o falatório sobre o humanismo socialista e a

alienação. Althusser afirmava que o humanismo do jovem Marx, tal como

era expresso nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, se afastava do

Marx científico de O capital por uma “ruptura epistemológica” que não

podemos ignorar. O humanismo marxista, escreveu ele, é pura ideologia,

teoricamente vazio e politicamente enganoso, se não perigoso. A devoção

ao “humanismo absoluto da história humana”, como a de um marxista

dedicado como Antonio Gramsci, que passou tantos anos encarcerado, era,

na opinião de Althusser, completamente inapropriada [6].

O aumento enorme e a natureza das atividades cúmplices das ONGs

humanistas nas últimas décadas parecem sustentar as críticas de Althusser.

O crescimento do complexo beneficente-industrial reflete sobretudo a

necessidade de ampliar a “lavagem de consciência” de uma oligarquia

mundial que, apesar da estagnação econômica que vivemos, duplicou sua

riqueza e seu poder em poucos anos. O trabalho dessas ONGs tem feito

muito pouco ou quase nada para resolver a degradação e a espoliação dos

indivíduos ou a proliferação da degradação ambiental. Isso é um problema

estrutural, porque se exige que as organizações que combatem a pobreza façam seu trabalho sem intervir na acumulação perpétua de riqueza, da qual

tiram seu próprio sustento. Se todo mundo que trabalha para uma

organização de combate à pobreza assumisse da noite para o dia uma

política contra a riqueza, em pouco tempo estaríamos vivendo num mundo

muito diferente. Haveria poucos doadores para financiar isso – suspeito que

nem Peter Buffett. E as ONGs, que hoje estão no centro do problema, não

aceitariam a mudança (apesar de que muitos indivíduos no mundo das

ONGs estariam dispostos a aceitá-la, mas simplesmente não poderiam fazê-

lo).

Então de que tipo de humanismo precisamos para transformar

progressivamente o mundo em um lugar diferente, povoado por pessoas

diferentes, por uma ação anticapitalista?

Acredito que necessitamos urgentemente de um humanismo

revolucionário secular que possa se aliar aos humanismos religiosos

(articulados mais claramente nas versões protestante e católica da Teologia

da Libertação, bem como nos movimentos análogos dentro das culturas

religiosas hindus, islâmicas, judaicas e indígenas) para enfrentar a alienação

em suas muitas formas e mudar radicalmente o mundo a partir de suas bases

capitalistas. O humanismo revolucionário secular tem uma tradição forte e

poderosa, embora problemática, em relação à teoria e à prática política.

Essa é uma forma de humanismo totalmente rejeitada por Althusser. Mas,

apesar da influente intervenção deste, tal humanismo tem uma expressão

forte e articulada nas tradições marxistas e radicais, bem como além delas.

Ele é muito diferente do humanismo liberal burguês. Recusa a ideia de que

exista uma “essência” humana imutável, ou dada de antemão, que nos

obriga a refletir profundamente sobre como podemos nos tornar um novo

tipo de ser humano. Alia o Marx de O capital com o Marx dos Manuscritos

econômico-filosóficos de 1844 e mira no centro das contradições daquilo

que qualquer programa humanista deve estar disposto a abraçar para mudar

o mundo. Reconhece claramente que as perspectivas de um futuro feliz para

a maioria são invariavelmente frustradas pela inevitabilidade de se causar

infelicidade a outros. Em um mundo mais igualitário, a oligarquia

financeira despossuída, que não vai mais poder comer caviar e tomar

champanhe em iates ancorados nas Bahamas, sem dúvida vai reclamar de seu destino e da diminuição de sua fortuna. Como bons humanistas liberais

que somos, podemos até nos condoer por eles. Os humanistas

revolucionários não sentem a mínima pena. Podemos não concordar com

essa forma bruta de lidar com tais contradições, mas temos de reconhecer a

honestidade fundamental e a autoconsciência de seus praticantes.

Consideremos, como exemplo, o humanismo revolucionário de uma

figura como Frantz Fanon. Fanon era psiquiatra e trabalhou em hospitais

em meio a uma guerra amarga e violenta contra o colonialismo (retratada de

forma memorável em A batalha de Argel, de Gillo Pontecorvo – um filme,

aliás, que o exército dos Estados Unidos usa em treinamentos contra

insurgência). Fanon escreveu extensivamente sobre a luta pela liberdade e

autonomia dos povos colonizados contra os colonizadores. Sua análise,

embora específica ao caso argelino, ilustra as questões que surgem em

qualquer luta libertária, inclusive aquelas entre capital e trabalho. Contudo,

seus termos são resolutamente mais dramáticos e facilmente

compreensíveis, porque incorpora a dimensão da opressão e da degradação

racial, cultural e colonial que conduz a uma situação revolucionária

ultraviolenta para a qual parece não existir saída pacífica. Para Fanon, a

questão fundamental é como recuperar o sentido de humanidade a partir das

práticas e experiências desumanizadoras da dominação colonial. Escreve

ele em Os condenados da terra:

 

Uma vez que nós e os nossos semelhantes somos liquidados como cães, não nos resta

senão utilizar todos os meios para restabelecermos nosso peso de homem. Cumpre,

portanto, que pesemos da maneira mais opressiva possível sobre o corpo do nosso

carrasco para que seu espírito extraviado reencontre enfim sua dimensão universal.

[Desse modo,] o homem reivindica e afirma a um só tempo sua humanidade ilimitada.

[7]

 

Sempre há “lágrimas a serem derramadas, atitudes inumanas a serem

combatidas, modos condescendentes de discurso a serem descartados,

homens a serem humanizados”. A revolução, para Fanon, não era apenas

uma transferência de poder de um grupo da sociedade para outro. Ela

implicava a reconstrução da humanidade – no caso de Fanon, uma

humanidade pós-colonial distinta – e uma mudança radical no sentido dado ao ser humano. “A descolonização é, em verdade, criação de homens novos.

Mas esta criação não recebe sua legitimidade de nenhum poder

sobrenatural; a ‘coisa’ colonizada se faz no processo mesmo pelo qual se

liberta” [8]. Portanto, numa situação colonial, argumenta Fanon, era

inevitável que a luta pela libertação se constituísse em termos nacionalistas.

Mas “o nacionalismo, se não se torna explícito, se não é enriquecido e

aprofundado, se não se transforma rapidamente em consciência política e

social, em humanismo, conduz a um beco sem saída”[9].

Evidentemente, Fanon choca muitos humanistas liberais por endossar

uma violência necessária e rejeitar o consenso. Como é possível a não

violência, pergunta ele, numa situação estruturada pela violência sistemática

praticada pelos colonizadores? Qual é o sentido de uma população faminta

fazer greve de fome? Por que, como perguntava Herbert Marcuse,

deveríamos ser persuadidos pelas virtudes da tolerância para com o

intolerável? Em um mundo dividido, onde o poder colonial define os

colonizados como sub-humanos e maus por natureza, é impossível haver

consenso. “Não se negocia com o mal”, disse de forma memorável Dick

Cheney, vice-presidente de Bush. Ao qual Fanon tinha uma resposta pronta:

 

O trabalho do colono é tornar impossíveis até os sonhos de liberdade do colonizado. O

trabalho do colonizado consiste em imaginar todas as combinações eventuais para

aniquilar o colono. [...] A teoria do “indígena mal absoluto” corresponde à teoria do

“colono mal absoluto”.[10]

 

Nesse mundo dividido, não há espaço para negociação ou consenso. É

isso que mantém os Estados Unidos e o Irã separados desde a Revolução

Iraniana. “A zona habitada pelos colonizados”, diz Fanon, “não é

complementar da zona habitada pelos colonos. Estas duas zonas [...],

regidas por uma lógica puramente aristotélica, obedecem ao princípio da

exclusão recíproca”.[11] Na falta de uma relação dialética entre as duas, a

única maneira de acabar com a diferença é pela violência. “Destruir o

mundo colonial é, nem mais nem menos, abolir uma zona, enterrá-la

profundamente no solo ou expulsá-la do território.” [12] Não há nada de

piegas num programa assim. Como observou claramente Fanon:

Para o povo colonizado, essa violência, porque constitui seu único trabalho, reveste

caracteres positivos formadores. Essa práxis violenta é totalizante, visto que cada um

se transforma em um elo violento da grande cadeia, do grande organismo surgido

como reação à violência primordial do colonialista. [...] Ao nível dos indivíduos, a

violência desintoxica. Desembaraça o colono de seu complexo de inferioridade, de

suas atitudes contemplativas ou desesperadas. Torna-o intrépido, reabilita-o a seus

próprios olhos. Mesmo que a luta armada seja simbólica, e mesmo que seja

desmobilizado por uma descolonização rápida, o povo tem tempo de se convencer de

que a libertação foi o assunto de todos e de cada um.[13]

 

No entanto, o que mais impressiona em Os condenados da terra, ou o

que o torna tão dolorosamente humano e enche nossos olhos de lágrimas

quando fazemos uma leitura mais atenta, é a segunda metade do livro, na

qual o autor faz uma descrição devastadora dos traumas psíquicos daqueles

que, dos dois lados, foram obrigados pelas circunstâncias a participar de

uma luta violenta pela libertação. Hoje temos muito mais conhecimento

sobre os danos psíquicos sofridos pelos soldados dos Estados Unidos e de

outros países envolvidos nas ações militares no Vietnã, Afeganistão e

Iraque, e do terrível flagelo causado em sua vida pelo estresse pós-

traumático. É sobre isso que Fanon escreveu com tanta compaixão durante

a luta revolucionária contra o sistema colonial na Argélia. Depois da

descolonização, há muito trabalho não só para recuperar a psique de

pessoas cujo espírito foi prejudicado, mas também para amenizar o que

Fanon via claramente como os perigos dos efeitos persistentes (e até da

replicação) do modo colonial de ser e pensar.

 

O objetivo do colonizado [...] é provocar o fim da dominação. Mas deve ele também

velar pela liquidação de todas as mentiras cravadas em seu corpo pela opressão. Num

regime colonial como o que existia na Argélia, as ideias professadas pelo colonialismo

influenciavam não somente a minoria europeia como também o argelino. Libertação

total é a que diz respeito a todos os setores da personalidade. [...] A independência não

é uma palavra a exorcizar, mas uma condição indispensável à existência de homens e

mulheres verdadeiramente libertos, isto é, donos de todos os meios materiais que

tornam possível a transformação radical da sociedade.[14]

 

Não levanto a questão da violência aqui, como tampouco o fez Fanon,

porque eu ou ele sejamos a favor da violência. Ele deu destaque à violência porque muitas vezes a lógica das situações humanas se deteriora a ponto de

não restar opção. Até Gandhi reconheceu isso. Mas essa opção tem

consequências potencialmente perigosas. O humanismo revolucionário tem

de oferecer uma resposta filosófica para essa dificuldade, algum conforto

diante das tragédias incipientes. Embora a principal tarefa do humanista

seja “domar a ferocidade do homem e tornar agradável a vida no mundo”,

como disse Ésquilo há 2.500 anos, isso não pode ser feito sem enfrentarmos

e tratarmos a imensa violência que corrobora a ordem colonial e

neocolonial. Foi o que Mao e Ho Chin Minh tiveram de enfrentar, o que

Che Guevara tentou fazer, e o que muitos líderes e pensadores políticos –

como Amílcar Cabral em Guiné-Bissau, Julius Nyerere na Tanzânia,

Kwame Nkrumah em Gana e Aimé Césaire, Walter Rodney, C. L. R. James

e muitos outros – combateram com tanta convicção em palavras e ações nas

lutas pós-coloniais.

Mas será que a ordem social do capital é essencialmente diferente de

suas manifestações coloniais? Certamente, na metrópole, essa ordem tentou

se distanciar do cálculo mordaz da violência colonial (retratando-a como

algo que se deve necessariamente aplicar àqueles outros não civilizados “do

lado de lá”, para seu próprio bem). Na metrópole, teve de dissimular a

inumanidade ostensiva que demonstrava no exterior. “Do lado de lá” as

coisas podiam ser afastadas do nosso campo de visão e audição. Só agora,

por exemplo, está sendo plenamente reconhecida a cruel violência dos

britânicos contra o movimento Mau-Mau, no Quênia, na década de 1960.

Quando o capital se aproxima dessa inumanidade na metrópole, ele

tipicamente desperta uma resposta semelhante à dos colonizados. Quando

admite a violência racial na metrópole, como fez nos Estados Unidos,

produz movimentos como Panteras Negras e Nação do Islã, e líderes como

Malcolm X e, no fim de sua vida, Martin Luther King, que entendeu que

havia uma conexão entre raça e classe e sofreu as consequências disso. Mas

o capital aprendeu a lição. Quanto mais raça e classe se entrelaçam

organicamente, mais rápido queima o estopim da revolução. Mas o que

Marx deixa muito claro em O capital é a violência diária que se constitui na

dominação do capital sobre o trabalho no mercado e no ato de produção,

assim como no terreno da vida diária. É muito fácil encontrar relatos das condições contemporâneas de trabalho, por exemplo, nas fábricas de

eletrônicos de Shenzhen, nas confecções de Bangladesh ou nas fabriquetas

clandestinas de Los Angeles, e inseri-los no clássico capítulo sobre a

“jornada de trabalho” de O capital, sem notar nenhuma diferença. É

surpreendentemente fácil comparar as condições de vida das classes

trabalhadoras, dos desempregados e dos marginalizados de Lisboa, São

Paulo e Jacarta com a descrição clássica de 1844 de Engels, em A situação

da classe trabalhadora na Inglaterra, e não encontrar nenhuma diferença

substantiva [15].

O poder e o privilégio oligárquicos da classe capitalista estão

conduzindo o mundo todo a uma mesma direção. O poder político,

sustentado por uma vigilância, um policiamento e uma violência

militarizada que só fazem se intensificar, está sendo usado para atacar o

bem-estar de populações consideradas substituíveis e descartáveis.

Testemunhamos diariamente a desumanização sistemática de pessoas

descartáveis. Hoje, o poder implacável da oligarquia é exercido através de

uma democracia totalitária que se dedica a perturbar, fragmentar e suprimir

imediatamente qualquer movimento político coerente contra a riqueza

(como o Occupy). A arrogância e o desdém com que os abastados encaram

os menos afortunados – mesmo (em particular) quando rivalizam entre si

para mostrar quem é mais caridoso – são fatos notáveis da nossa condição

atual. A “lacuna de empatia” entre a oligarquia e o resto é imensa e está

aumentando. Os oligarcas confundem renda superior com valor humano

superior e êxito econômico com prova de conhecimento superior do mundo

(e não prova de controle superior das artimanhas jurídicas e contábeis). Eles

não sabem ouvir a dor do mundo porque não podem e não vão assumir

voluntariamente seu papel na construção dessa dor. Eles não veem e não

podem ver suas próprias contradições. Os bilionários irmãos Koch fazem

doações caridosas a uma universidade como o MIT, a ponto de construir

uma linda creche para o meritório corpo docente, e ao mesmo tempo gastam

milhões de dólares financiando um movimento político (liderado pelo Tea

Party) no Congresso dos Estados Unidos que faz cortes nos auxílios-

alimentação e nega assistência social, creches e bônus para alimentação a

milhões de pessoas que vivem na pobreza absoluta ou perto dela.

É nesse clima político que as revoltas imprevisíveis e violentas que vêm

ocorrendo pontualmente em todo o mundo (da Turquia e do Egito ao Brasil

e à Suécia apenas em 2013) se parecem cada vez mais com os tremores que

antecedem um terremoto: elas farão as lutas revolucionárias pós-coloniais

da década de 1960 parecerem brincadeira de criança. Se o capital tem um

fim, este virá certamente daí, e provavelmente suas consequências

imediatas não serão boas para ninguém. É isso que Fanon nos ensina com

tanta clareza.

A única esperança é que a humanidade veja o perigo antes que a

podridão avance e os danos humanos e ambientais sejam grandes demais

para se recuperar. Diante do que o papa Francisco chamou com toda a razão

de “globalização da indiferença”, é imperioso que, como diz Fanon, “as

massas europeias resolvam despertar, sacudir o cérebro e cessar de tomar

parte no jogo irresponsável da bela adormecida no bosque” [16]. Se a bela

adormecida despertar a tempo, talvez possamos ter um final mais parecido

com um conto de fadas. O “humanismo absoluto da história humana”,

escreveu Gramsci, “não visa a resolução pacífica das contradições

existentes na história e na sociedade, mas é a própria teoria dessas

contradições”. A esperança está latente nelas, disse Bertolt Brecht. Como

vimos, há contradições convincentes o bastante no campo do capital para

semear o solo da esperança.

 

[1] David Harvey, Rebel Cities, cit., p. 4.

[2] Peter Buffett, “The Charitable-Industrial Complex”, cit.

[3] Catherine MacKinnon, Are Women Human? And Other International Dialogues (Cambridge, Harvard University Press, 2007).

[4] Giorgio Agamben, Estado de exceção (trad. Iraci D. Poleti, São Paulo, Boitempo, 2004).

[5] John Mackey, Rajendra Sisodia e Bill George, Conscious Capitalism: Liberating the Heroic Spirit of Business (Cambridge, Harvard Business Review Press, 2013).

[a] Ed. bras.: trad. Jaime A. Clasen, Petrópolis, Vozes, 1989. (N. E.)

[b] Ed. bras.: trad. Ivania Pocinho Motta, São Paulo, Boitempo, 2016. (N. E.)

[6] Louis Althusser, The Humanist Controversy and Other Writings (Londres, Verso, 2003); Peter Thomas, The Gramscian Moment: Philosophy, Hegemony and Marxism (Chicago, Haymarket, 2010).

[7] Frantz Fanon, Os condenados da terra (trad. José Laurêncio de Melo, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1968), p. 255.

[8] Ibidem, p. 26-7.

[9] Ibidem, p. 167.

[10] Ibidem, p. 73.

[11] Ibidem, p. 28.

[12] Ibidem, p. 30.

[13] Ibidem, p. 73-4.

[14] Ibidem, p. 266-7.

[15] Friedrich Engels, A situação da classe trabalhadora na Inglaterra (trad. B. A. Schumann, São Paulo, Boitempo, 2008).

[16] Frantz Fanon, Os condenados da terra, cit., p. 85.