17. A revolta da natureza humana: alienação universal

Contradição 17

 

A revolta da natureza humana: alienação

 

universal

 

Não é de todo impossível que, a um certo custo, o capital consiga

sobreviver às contradições examinadas até aqui. Poderia fazê-lo, por

exemplo, apoiado numa elite oligárquica capitalista que supervisionaria a

eliminação genocida da população excedente e descartável do mundo, ao

mesmo tempo que escravizaria o restante e construiria ambientes artificiais

isolados para se proteger da devastação de uma natureza externa que se

tornou tóxica, infértil e destrutivamente selvagem. Há muitas histórias

distópicas que descrevem uma grande variedade de mundos semelhantes, e

seria um equívoco vê-las como projetos impossíveis para o futuro de uma

humanidade menos-que-humana. Na verdade, há algo assustadoramente

próximo em algumas dessas histórias, como na ordem social retratada na

trilogia adolescente Jogos vorazes, de Suzanne Collins [a], ou nas sequências

futuristas e anti-humanistas de Cloud Atlas, de David Mitchell. Claramente,

qualquer ordem social desse tipo só poderia existir com base no controle

mental fascista e no exercício contínuo da vigilância e da violência policial,

acompanhados de repressões militares periódicas. Quem não percebe

elementos desse mundo distópico já em execução ao nosso redor está

enganando a si mesmo de maneira extremamente cruel.

O resultado, no entanto, não é que o capital não pode sobreviver a suas

contradições, mas que o custo dessa sobrevivência se torna inaceitável para

a maioria da população. A esperança é que, muito antes de as tendências

distópicas passarem de uns poucos ataques de drones, aqui, e do uso

ocasional de gases venenosos contra o povo por parte de governantes

malucos, ali, ou de políticas homicidas e incoerentes contra todas as formas

de oposição, em um lugar, e de desastres ambientais e fome generalizada,

em outro, para uma verdadeira avalanche de lutas catastróficas e

desigualmente armadas em todo o mundo, jogando os ricos contra os pobres

e os capitalistas privilegiados e seus covardes acólitos contra todo o resto...

a esperança é que surjam movimentos sociais e políticos que digam “Já

basta!” e mudem nosso modo de viver e amar, sobreviver e nos reproduzir.

Deveria ser óbvio que isso significa substituir o motor econômico e suas

racionalidades econômicas irracionais associadas. O que não está claro é

como isso deveria ser feito ou, ainda mais obscuro, qual motor econômico

poderia substituir o motor do capital, dados o estado atual do pensamento e

a lamentável escassez de um debate público construtivo em torno de tal

questão. Nessa análise, entender as contradições do capital é mais do que

útil, pois, como disse o dramaturgo alemão Bertolt Brecht, “a esperança está

latente nas contradições”.

Quando escavamos essa zona de esperança latente, devemos aceitar

desde o princípio algumas proposições básicas. Em O enigma do capital, eu

concluí: “O capitalismo nunca vai cair por si próprio. Terá de ser

empurrado. A acumulação do capital nunca vai cessar. Terá de ser

interrompida. A classe capitalista nunca vai entregar voluntariamente seu

poder. Terá de ser despossuída” [1]. Ainda tenho a mesma opinião e acredito

que é vital que outros a tenham também. Obviamente, para realizar a tarefa

serão necessários um movimento político forte e muito comprometimento

individual. Esse movimento não funcionará sem uma visão ampla e

convincente de uma alternativa em torno da qual se possa aglutinar uma

subjetividade política coletiva. Que tipo de visão pode dar vida a esse

movimento político?

Podemos tentar mudar o mundo gradualmente, pouco a pouco,

favorecendo determinado aspecto de uma contradição (como o valor de uso) em detrimento de outro (como o valor de troca), ou promovendo o

enfraquecimento e a dissolução das contradições particulares (como a que

permite o uso do dinheiro para a apropriação privada da riqueza social).

Podemos tentar mudar as trajetórias definidas pelas contradições mutáveis

(buscando tecnologias não militaristas e mais igualdade num mundo de

liberdades democráticas). Como procurei mostrar aqui, entender as

contradições do capital ajuda a desenvolver uma visão de longo prazo da

direção geral que deveríamos seguir. Da mesma maneira que o advento do

capitalismo neoliberal na década de 1970 direcionou o desenvolvimento do

capital para a privatização e a comercialização, para o domínio mais

enfático do valor de troca e para uma absoluta paixão fetichista pelo poder

monetário, um movimento antineoliberal pode nos colocar num rumo

estratégico totalmente diferente nas próximas décadas. Há indícios na

literatura e nos movimentos sociais de que existe ao menos a vontade de

redesenhar um capitalismo baseado em relações mais sensíveis

ecologicamente e em níveis mais elevados de justiça social e governança

democrática[2].

Há virtudes nessa abordagem gradual. Ela propõe um movimento

pacífico e não violento rumo àquele tipo de mudança social que

testemunhamos nos primeiros estágios dos protestos das praças Tahrir,

Syntagma e Taksim, embora nos três casos as autoridades estatais e

policiais tenham respondido com uma violência e uma brutalidade

inacreditáveis, provavelmente porque esses movimentos tiveram a ousadia

de ir além dos limites da tolerância repressiva. Ela tenta unir

estrategicamente as pessoas em torno de temas comuns, porém limitados.

Também pode ter impactos de longo alcance se houver efeitos contagiosos

em cascata de uma contradição para outra. Imagine como seria o mundo se

a dominação do valor de troca e o comportamento alienado associado à

busca de poder monetário, como descreveu Keynes, fossem

simultaneamente reduzidos e o poder das pessoas privadas para lucrar com

a riqueza social fosse radicalmente reprimido. Imagine, ainda, se a

alienação da experiência contemporânea do trabalho, do consumo

compensatório que nunca satisfaz, dos níveis incalculáveis de desigualdade

econômica e discordância na relação com a natureza diminuísse por conta de uma onda de descontentamento popular com os excessos do capital.

Viveríamos num mundo mais humano, com níveis bem reduzidos de

desigualdade social e conflitos, e muito menos opressão e corrupção na

política.

Isso não diz como os movimentos de oposição – altamente

fragmentados, mas numerosos – podem convergir e se juntar num

movimento solidário mais unificado contra o domínio do capital. A

abordagem gradual não registra e não enfrenta a maneira como as

contradições do capital se relacionam entre si para formar um todo

orgânico. Precisamos urgentemente de uma concepção mais catalítica que

fundamente e anime a ação política. Uma subjetividade política coletiva

tem de se aglutinar em torno de conceitos fundamentais sobre a constituição

de um motor econômico alternativo, caso os poderes do capital sejam

confrontados e superados. Sem isso, o capital não pode ser espoliado nem

suplantado. Para mim, o conceito mais apropriado aqui é o de alienação.

O verbo “alienar” tem uma variedade de sentidos. Como termo jurídico,

significa transferir para outrem um direito de propriedade. Alieno um

pedaço de terra quando o vendo a alguém. Como relação social, refere-se à

alienação (transferência, desvio) de afetos, lealdades e confiança de uma

pessoa, instituição ou causa política para outra. A alienação (perda) de

confiança (em pessoas ou instituições como a lei, os bancos, o sistema

político) pode ser extremamente nociva para o tecido social. Como termo

psicológico passivo, “alienação” significa se isolar e se distanciar de uma

ligação afetiva valiosa. Ela é vivenciada e interiorizada como tristeza e

pesar por uma perda indefinível, que não pode ser recuperada. Como estado

psicológico ativo, significa sentir raiva e hostilidade quando se é ou se sente

oprimido, desprovido ou espoliado, e extravasar essa raiva e hostilidade

contra o mundo, muitas vezes partindo para o ataque sem razão definida

nem objetivo racional. Comportamentos alienados podem surgir, por

exemplo, porque as pessoas se sentem frustradas com a falta de

oportunidades de vida, ou porque sua busca de liberdade acaba em

dominação.

Essa diversidade de significados é útil. O trabalhador aliena legalmente

o uso de sua força de trabalho por determinado período para o capitalista e recebe em troca um salário. Durante esse tempo, o capitalista exige lealdade

e atenção do trabalhador, e o trabalhador deve confiar que o capitalismo é o

melhor sistema de geração de riqueza e bem-estar para todos. No entanto, o

trabalhador é isolado de seu produto, dos outros trabalhadores, da natureza

e de todos os outros aspectos da vida social enquanto durar o contrato de

trabalho e geralmente até depois (dada a natureza exaustiva do trabalho).

Privação e despossessão são vivenciadas e interiorizadas pelo trabalhador

como uma sensação de perda e pesar diante da frustração de seus instintos

criativos. Por fim, ele abandona a melancolia e o mau humor e sente raiva

da fonte imediata de sua alienação: o chefe que o faz trabalhar demais ou o

cônjuge que quer jantar e fazer sexo sem se solidarizar com seu cansaço.

Nesse estado totalmente alienado, o trabalhador joga areia no motor da

máquina no trabalho ou atira xícaras no cônjuge em casa.

O tema da alienação está presente em muitas das contradições que

examinei aqui. O contato tátil com a mercadoria – seu valor de uso – é

perdido e a relação sensorial com a natureza é obstruída pela dominação do

valor de troca. O valor social e o significado do trabalho ficam obscurecidos

na forma representacional do dinheiro. A capacidade de tomar decisões

coletivas de maneira democrática é perdida na batalha perpétua entre as

racionalidades conflitantes dos interesses privados isolados e dos poderes

de Estado. A riqueza social desaparece no bolso de pessoas privadas

(produzindo um mundo de riqueza privada e miséria pública). Os

produtores diretos de valor são alienados do valor que produzem. A

formação de classes cria um abismo intransponível entre as pessoas. A

proliferação da divisão do trabalho torna cada vez mais difícil ver o todo em

relação a partes cada vez mais fragmentadas. Todas as perspectivas de

igualdade ou justiça sociais se perdem, e a universalidade da igualdade

perante a lei é anunciada como a suprema virtude burguesa. Transbordam

os ressentimentos acumulados diante da acumulação por espoliação no

âmbito da realização do capital (por exemplo, despejos e execuções

hipotecárias). A liberdade se torna dominação, a escravidão é liberdade.

O problema político catalítico que deriva disso é identificar, enfrentar e

superar as muitas formas de alienação produzidas pelo motor econômico do

capital e canalizar a energia contida, a fúria e a frustração para uma oposição anticapitalista coerente. Será que nos atrevemos a esperar uma

relação inalienada (ou no mínimo menos alienada e mais humanamente

aceita) com a natureza, o outro, o trabalho que executamos e o modo como

vivemos e amamos? Para isso acontecer, temos de entender a fonte de

nossas alienações. E é exatamente isso que o estudo das contradições do

capital tanto contribui para esclarecer.

A abordagem marxista tradicional da transformação revolucionária para

o socialismo/comunismo é focalizar a contradição entre as forças produtivas

(tecnologia) e as relações sociais (classe). Na tradição dos partidos

comunistas, essa transição era vista não como uma questão subjetiva,

psicológica e política, mas científica e técnica. A discussão desconsiderou a

alienação, porque era um conceito não científico com ares de humanismo e

desejo utópico articulados pelo jovem Marx nos Manuscritos econômico-

filosóficos de 1844, e não pela ciência objetiva de O capital. Essa postura

cientificista não conseguiu capturar a imaginação política das alternativas

viáveis, apesar das crenças apaixonadas dos defensores da causa comunista.

Tampouco conseguiu apresentar uma razão espiritualmente convincente e

subjetiva (em vez de cientificamente necessária e objetiva) para mobilizar

as armas no oceano da luta anticapitalista. Não conseguiu nem sequer

enfrentar a loucura da razão econômica e política prevalecente (em parte

porque o comunismo científico abarcou muito dessa razão econômica e seu

apego fetichista à produção pela produção). Na verdade, não conseguiu

desmascarar os fetichismos e as ficções difundidas em nome das classes

dominantes para proteger a si mesmas de qualquer dano. Por isso, o

movimento comunista tradicional estava em constante perigo de reproduzir

involuntariamente esses fetichismos e ficções. Além disso, foi vítima das

visões estáticas e dogmáticas dos líderes de um partido de vanguarda todo-

poderoso. O centralismo democrático, que funcionava muito bem na

oposição e em momentos de repressão violenta, mostrou que era um fardo

desastroso à medida que o movimento se aproximava do exercício de seu

poder legítimo. Sua busca de liberdade produziu dominação.

No entanto, há mais do que um grão de verdade na ideia de uma

contradição central entre as revoluções nas forças produtivas e suas relações

sociais conflituosas e contraditórias. Há, como vimos no caso da Contradição 8, uma profunda conexão entre a evolução técnica do capital e

a transformação radical do trabalho e do valor social. Mas existem outras

implicações quando abordamos essa e outras contradições (como as que

surgem das divisões do trabalho) do ponto de vista da alienação. André

Gorz foi o primeiro a esclarecer essa questão, por isso apenas sigo seu

raciocínio.

“A racionalização econômica do trabalho” que ocorre com o

desenvolvimento capitalista dos poderes tecnológicos, escreve Gorz, produz

“indivíduos que, alienados em seu trabalho, serão necessariamente

alienados em seu consumo e, consequentemente, em suas necessidades”.

Quanto mais dinheiro os indivíduos tiverem disponível (e, como vimos, o

dinheiro tem o potencial de crescer sem limite, mesmo quando é depositado

em contas bancárias individuais), mais suas necessidades individuais

aumentarão, se esses indivíduos tiverem de representar o papel econômico

de “consumidores racionais” (“racionais” do ponto de vista do capital).

Desse modo, estabelece-se uma relação dialética, uma espiral de interações,

entre o desejo de dinheiro e uma economia de necessidades fomentada no

interior da ordem social. A ideia de uma boa vida estável e de um bem viver

com exigências modestas é substituída por um desejo insaciável de obter

mais e mais poder financeiro para dominar mais e mais bens de consumo. O

resultado é “eliminar a antiga ideia de liberdade e autonomia existencial” e

trocar a liberdade verdadeira pelas liberdades limitadas de uma luta

interminável para participar do mercado e ganhá-lo [3].

Vamos analisar os detalhes desse argumento. Segundo Gorz:

 

A questão essencial é até que ponto as habilidades e faculdades empregadas por um

trabalho constituem uma cultura ocupacional, e até que ponto há unidade entre a

cultura ocupacional e a cultura da vida cotidiana – entre trabalho e vida. Até que

ponto, em outras palavras, o envolvimento do indivíduo no trabalho implica o

enriquecimento ou o sacrifício de seu ser individual.

 

Aparentemente, a tecnologia do trabalho é indiferente a essa questão,

mas, como vimos, grande parte da dinâmica da mudança tecnológica foi

planejada para desempoderar e diminuir o trabalhador. Essa trajetória para a

inovação é profundamente incompatível com o enriquecimento da vida do trabalhador. A tecnologia não origina e não pode originar uma cultura

distintiva acima e além do que ela mesma domina. A violência da

tecnologia está na maneira como ela corta o elo entre a pessoa e a interação

sensorial com o mundo. Isso é, diz Gorz, “uma forma de repressão que nega

nossa própria sensibilidade”. A ternura e a compaixão não são permitidas.

A natureza, como vimos, é tratada “de modo instrumental”:

 

[isso] violenta a natureza, nosso próprio corpo e o corpo das outras pessoas. A cultura

da vida cotidiana é – com toda a perturbadora ambiguidade que essa criação

antinômica contém – uma cultura da violência ou, em sua forma mais extrema, uma

sistemática, planejada, sublimada e degradada cultura da barbárie. [4]

 

Evidentemente, isso fica mais claro quando pensamos em ataques de

drones e câmaras de gás. Mas o argumento de Gorz é que isso também

penetra profundamente no núcleo da vida cotidiana através dos

instrumentos que usamos diariamente para vivê-la, entre eles os que

manipulamos no trabalho.

Há, é claro, um desejo profundo na cultura popular de humanizar de

alguma maneira os impactos dessa cultura infrutífera da tecnologia. Vemos

isso no modo como os replicantes em Blade Runner, o caçador de

androides adquirem sentimentos, ou o clone Sonmi-451 aprende uma

linguagem expressiva em Cloud Atlas, ou ainda os robôs de Wall-E

aprendem a chorar e se preocupar, enquanto os seres humanos, abarrotados

de bens de consumo compensatórios, flutuam passivamente, cada um em

uma poltrona mágica, sobre um mundo em ruínas que os robôs tentam pôr

em ordem; ou então, mais negativamente, como HAL, o computador de

2001: uma odisseia no espaço, se transforma num vigarista. A mera

impossibilidade desse sonho de tecnologia humanizadora não impede sua

repetida manifestação. Assim, onde podemos encontrar uma maneira mais

humana de reconstruir nosso mundo?

Continua Gorz:

 

O trabalho não é apenas criação de riqueza econômica; ele também é sempre um meio

de autocriação. Portanto, também devemos perguntar, a propósito dos conteúdos do

nosso trabalho, se o trabalho produz o tipo de homens e mulheres que gostaríamos que

constituísse a humanidade.[5]

 

Sabemos que muitos, talvez a maioria, dos trabalhadores não são felizes

com o que fazem. Por exemplo, uma pesquisa extensa realizada pela Gallup

nos Estados Unidos mostrou que cerca de 70% das pessoas que trabalham

em tempo integral ou odiavam ir para o trabalho ou se afastaram

mentalmente dele, tornando-se sabotadores que espalham descontentamento

e cuja perda de eficiência pesa no bolso do empregador. Os 30% que se

sentiam comprometidos com o trabalho eram basicamente o que Gorz

chamou de trabalhadores “reprofissionalizados” (designers, engenheiros e

gestores de sistemas tecnológicos altamente complexos). Essa classe de

trabalhadores, pergunta Gorz, está “mais próxima de um possível ideal de

humanidade do que o tipo mais tradicional de trabalhador? As tarefas

complexas que recebem preenchem a vida deles, dão sentido a ela, sem ao

mesmo tempo distorcê-la? Como, em suma, esse trabalho é vivido?”. A

violência da cultura técnica pode ser transcendida?

A resposta de Gorz é desencorajadora. Certamente a tecnologia pode ser

usada “para aumentar a eficiência do trabalho e reduzir o esforço envolvido

e as horas de dedicação”, mas isso tem um preço. “Ela separa o trabalho da

vida, e a cultura ocupacional da cultura da vida cotidiana; requer uma

dominação despótica do sujeito em troca de uma dominação maior da

natureza; reduz o campo da experiência vivida e da autonomia existencial;

separa o produtor do produto até que aquele não conheça mais o propósito

do que faz”. Se isso não é uma alienação total dentro do processo de

trabalho, então o que é?

“O preço que temos de pagar pela tecnicização só é aceitável”, continua

Gorz, “se houver economia de tempo e trabalho. Esse é o objetivo

declarado e não pode haver outro. É nos permitir produzir mais e melhor

em menos tempo e com menos esforço.” Não há nenhuma ambição aqui de

que “o trabalho preencha a vida do indivíduo e seja sua principal fonte de

sentido”. Isso define o cerne da contradição dentro do processo de trabalho.

Ao poupar tempo e esforço no trabalho, a tecnologia destrói todo o sentido

para o trabalhador. “Um trabalho com o efeito e o objetivo de poupar trabalho não pode, ao mesmo tempo, enaltecer o trabalho como principal

fonte de identidade e realização pessoal. O significado da revolução

tecnológica atual não pode ser reabilitar a ética do trabalho e a identificação

com o trabalho.” Ela só poderia ter sentido se libertasse o trabalhador da

árdua tarefa laboral em troca de “atividades não laborais em que todos nós,

inclusive o novo tipo de trabalhador, desenvolvêssemos aquela dimensão da

nossa humanidade que não encontra saída no trabalho tecnicizado” [6].

 

Quer tome a forma de desemprego, marginalização e falta de estabilidade no emprego,

quer de uma redução geral das horas de trabalho, a crise da sociedade baseada no

trabalho (ou seja, baseada no trabalho segundo o sentido econômico da palavra) obriga

os indivíduos a procurar fora do trabalho as fontes de identidade e pertencimento

social.

 

É somente fora do trabalho que o trabalhador tem a possibilidade de se

realizar pessoalmente, adquirir autoestima e, consequentemente, “a estima

dos outros” [7].

A sociedade como um todo foi forçada a fazer uma escolha existencial:

ou a esfera econômica da acumulação do capital era cerceada para permitir

o livre desenvolvimento das capacidades e potencialidades humanas sem a

tirania do mercado e do trabalho, “ou então a racionalidade econômica teria

de fazer com que as necessidades dos consumidores crescessem pelo menos

tão rápido quanto a produção de mercadorias e serviços mercantilizados”.

Esse é exatamente o problema que Martin Ford identifica, exceto que ele

evita falar de qualquer alternativa à racionalidade econômica capitalista.

Mas nessa última eventualidade – o caminho que foi realmente escolhido –

“o consumo teria de ser [organizado] a serviço da produção. A produção

não teria mais a função de satisfazer as necessidades existentes da maneira

mais eficiente possível; ao contrário, as necessidades é que teriam cada vez

mais a função de permitir à produção continuar crescendo”. O resultado foi

paradoxal:

 

A eficiência máxima ilimitada na [realização] do capital exigia uma ineficiência

máxima ilimitada na satisfação das necessidades, e um desperdício máximo ilimitado

no consumo. Era preciso romper as fronteiras entre necessidades e desejos; era preciso

criar o desejo de produtos mais caros, mas com um valor de uso igual ou menor que os

anteriores; era preciso tornar absolutamente necessário o que antes era apenas

desejado. Em suma, era preciso criar uma demanda, criar consumidores para os

produtos que fossem mais rentáveis de se produzir e, com esse objetivo, reproduzir

incessantemente novas formas de escassez no cerne da opulência, pela inovação

acelerada e obsolescência, pela reprodução de desigualdades em um nível cada vez

mais elevado.[8]

 

Para a maioria das pessoas, a criação de necessidades tinha prioridade

sobre a satisfação de necessidades.

“A racionalidade econômica precisava elevar continuamente o nível de

consumo sem aumentar a taxa de satisfação; recuar a fronteira do suficiente,

manter a impressão de que não pode haver o suficiente para todos.” A

estratificação do consumo, em que o consumismo de uma classe ociosa

abastada e parasita dava as ordens e mostrava o caminho, tornou-se crucial

para garantir a realização de valor. É isso que Thorstein Veblen expõe de

maneira tão brilhante em Teoria da classe ociosa, publicado em 1899. No

entanto, hoje sabemos que, se essa classe não existisse, teria de ser

inventada [9]. O consumismo alienante é necessário para resolver o dilema

de uma demanda efetiva em queda, produzida pela contenção salarial e pelo

desemprego induzido tecnologicamente na massa dos trabalhadores. Estes,

mergulhados num mar de consumo cada vez mais ostensivo, veem-se

tentando maximizar freneticamente sua renda, trabalhando cada vez mais

para atender a necessidades artificialmente exacerbadas e manter-se no

nível dos outros.

Em vez de trabalhar menos horas, como permitiriam as novas

tecnologias, a massa da população se vê trabalhando mais. Observe que isso

também tem um fim social. Permitir tempo livre para que mais indivíduos

busquem seus objetivos de realização é terrível para as perspectivas do

controle sólido e contínuo do capital sobre o trabalho, tanto no local de

trabalho quanto no mercado. Na “racionalidade econômica [capitalista] não

há lugar para o tempo autenticamente livre, que não produz nem consome

riquezas mercantis”, escreve Gorz. “Ela exige o emprego em tempo integral

dos indivíduos empregados, em virtude não de uma necessidade objetiva,

mas de sua lógica originária; os salários devem ser fixados de maneira a incentivar os trabalhadores ao máximo esforço.” As reivindicações salariais

dos sindicatos “são, na verdade, as únicas reivindicações que não destroem

a racionalidade do sistema econômico”. O consumo racional – quer dizer,

racional em relação à acumulação perpétua do capital – torna-se uma

necessidade absoluta para a sobrevivência do capital.

 

As reivindicações relacionadas às horas e à intensidade do trabalho, sua organização e

natureza, por outro lado, carregam no ventre um radicalismo subversivo; não podem

ser resolvidas com dinheiro, atacam a racionalidade econômica em sua substância e,

através dela, o poder do capital. A “ordem mercantilista” é fundamentalmente

desafiada quando as pessoas descobrem que nem todos os valores são quantificáveis,

que o dinheiro não pode comprar tudo, e aquilo que ele não pode comprar é essencial,

ou talvez o mais essencial.[10]

 

Como diz uma famosa campanha publicitária: “Existem coisas que o

dinheiro não compra, para todas as outras existe Mastercard”.

 

Persuadir os indivíduos de que os serviços e bens de consumo que são oferecidos a

eles compensam adequadamente os sacrifícios que devem fazer para consegui-los e

que esse consumo constitui um refúgio de felicidade individual que os separa da

multidão faz parte da esfera da publicidade comercial.

 

Aqui os “loucos” [mad men] da publicidade (hoje responsáveis por

grande parte da atividade econômica nos Estados Unidos) desempenham o

papel principal no que se refere aos estragos causados na ordem social. Sua

missão é persuadir as pessoas a consumir bens que “não são nem

necessários nem meramente úteis”. As mercadorias “são sempre

apresentadas como se tivessem um elemento de luxo, de superfluidade, de

fantasia, que designa o comprador como ‘uma pessoa feliz e privilegiada’ e

assim o protege das pressões do universo racionalizado e da obrigação de se

conduzir de maneira funcional”. Gorz define esses bens como “bens

compensatórios”:

 

[eles] mais desejados por sua inutilidade – talvez até mais desejados por causa disso –

do que por seu valor de uso, porque é esse elemento de inutilidade (enfeites e

dispositivos supérfluos, por exemplo) que simboliza a evasão do comprador do

universo coletivo para o refúgio da soberania privada.[11]

 

É justamente esse consumismo do excesso, essa inutilidade que os

“loucos” da publicidade vendem tão bem. Esse consumismo do excesso é

profundamente alheio à satisfação das carências, das necessidades e dos

desejos humanos. Até o papa atual concorda com essa visão. “As

possibilidades ilimitadas de consumo e de distração que esta sociedade

oferece”, queixa-se ele numa exortação apostólica, levam a “uma espécie de

alienação que nos afeta a todos, pois ‘alienada é a sociedade que, nas suas

formas de organização social, produção e consumo, torna mais difícil a

realização deste dom e a constituição dessa solidariedade inter-

humana’.” [12]

Mas, como afirma Gorz, “os trabalhadores funcionais, que aceitam ser

alienados em seu trabalho porque as possibilidades de consumo que este

oferece são uma compensação adequada para eles, só podem existir se,

simultaneamente, tornarem-se consumidores socializados. No entanto,

apenas um setor da economia de mercado e da publicidade comercial é

capaz de produzir esses consumidores socializados”[13]. Foi exatamente no

que resultou o movimento revolucionário de 1968, com toda sua retórica

pomposa de liberdade individual, autonomia e justiça social – perdido no

mundo do consumismo alienado, afogando-se numa riqueza de bens

compensatórios, cuja propriedade era interpretada como sinal de liberdade

de escolha no mercado dos desejos humanos.

O progresso do consumismo alienado ou compensatório tem sua própria

dinâmica destrutiva. Requer que aquilo que Schumpeter chamou de

“destruição criativa” se instale sobre a terra. A vida cotidiana na cidade, as

formas estabelecidas de vida, de relação e de socialização são

sucessivamente desfeitas para dar passagem à última moda ou tendência. As

demolições e os deslocamentos que dão passagem à gentrificação ou

disneyficação rompem os tecidos da vida urbana para dar lugar ao

espalhafatoso e colossal, ao efêmero e passageiro. Espoliação e destruição,

deslocamento e construção tornam-se veículos de uma acumulação de

capital vigorosa e especulativa, à medida que a figura do financista e do rentista, do construtor, do proprietário de terras e do prefeito empreendedor

sai das sombras e surge sob os holofotes da lógica da acumulação do

capital. O motor econômico que é a circulação e a acumulação de capital

devora cidades inteiras apenas para depois cuspir novas formas urbanas,

apesar da resistência das pessoas, que se sentem totalmente alienadas dos

processos que não só remodelam o ambiente em que vivem, mas também

redefinem o tipo de pessoa que elas devem se tornar para sobreviver. Os

processos da reprodução social são reprojetados de fora para dentro pelo

capital. A vida cotidiana é deturpada pela circulação de capital. A coalizão

dos que resistem a essa redefinição forçada da natureza humana constitui

um grupo de indivíduos apartados que periodicamente eclode em motins e

movimentos potencialmente revolucionários, do Cairo a Istambul, de

Buenos Aires a São Paulo, de Estocolmo a El Alto.

No entanto, tudo isso repousa sobre a posse de dinheiro suficiente, a

necessidade opressora que persuade “estratos sociais antes não remunerados

a buscar trabalho assalariado”, o que depois aumenta “a necessidade de

consumo compensatório”. Como resultado, “ser pago torna-se o objetivo

primordial da atividade, até chegar ao ponto em que qualquer atividade que

não tenha compensação financeira deixa de ser aceitável. O dinheiro

suplanta outros valores e torna-se sua única medida”. Há, além disso, “um

incentivo para se retirar rumo à esfera privada e dar a ela prioridade, um

incentivo para buscar vantagens ‘pessoais’”. Isso, por sua vez:

 

contribui para a desintegração das redes de solidariedade e assistência mútua, da

coesão social e familiar e do nosso senso de pertencimento. Os indivíduos socializados

pelo consumo (alienado) não são mais indivíduos socialmente integrados, mas

indivíduos encorajados a “ser eles mesmos”, distinguindo-se dos outros e somente se

parecendo com esses outros na recusa (socialmente canalizada para o consumo) de

assumir a responsabilidade pela situação comum praticando uma ação comum.[14]

 

Os afetos e as lealdades a lugares e formas culturais específicos são

vistos como anacronismos. Não é isso que a difusão da ética neoliberal

propôs e acabou realizando?

Mas, quanto mais tempo se liberou da produção, mais imperativo se

tornou absorver esse tempo no consumo e no consumismo, dado que, como argumentamos antes, na “racionalidade econômica [capitalista] não há lugar

para o tempo autenticamente livre, que não produz nem consome riquezas

mercantis”. O perigo constante é que os indivíduos livremente associados e

criadores de si mesmos, liberados dos afazeres da produção e abençoados

com toda uma gama de tecnologias que economizam trabalho e tempo para

ajudar a consumi-las (micro-ondas, lavadoras e secadoras, aspiradores de

pó, além de banco eletrônico, cartões de crédito e automóveis), comecem a

construir uma alternativa ao mundo não capitalista. Eles podem se sentir

inclinados a rejeitar a racionalidade econômica capitalista dominante, por

exemplo, e começar a escapar de suas regras opressivas e muitas vezes

cruéis de disciplina do tempo. Para evitar tais eventualidades, o capital deve

não só encontrar maneiras de absorver mais bens e serviços mediante a

realização, mas também ocupar, de alguma maneira, o tempo livre

disponibilizado pelas novas tecnologias. E nisso ele foi muito bem-

sucedido. As pessoas têm cada vez menos tempo livre para atividades

criativas em meio à difusão de tecnologias de economia de tempo na

produção e no consumo.

Como se dá esse paradoxo? Gastamos muito tempo, é claro, para gerir,

operar e manter toda a parafernália doméstica que nos cerca para

economizar tempo, e quanto mais parafernálias temos, mais tempo elas nos

tomam. A mera complexidade desses aparelhos de suporte nos enreda em e-

mails e telefonemas intermináveis para assistências técnicas, companhias

telefônicas e operadoras de cartão de crédito, seguradoras etc. Não há

dúvida também de que os hábitos culturais com que cercamos a adoração

fetichista aos dispositivos tecnológicos atrai o lado lúdico da nossa

imaginação e nos coloca inutilmente assistindo a novelas, navegando pela

internet ou jogando no computador durante horas a fio. A cada esquina

somos cercados por “armas de destruição em massa”.

Mas nada disso explica por que o tempo voa da maneira como tem

voado. A meu ver, a razão mais profunda está na forma estruturada como

capital tem tratado o tema do tempo de consumo como barreira potencial à

acumulação. A produção e a comercialização de bens que não duram,

tornam-se obsoletos ou saem de moda, junto com a produção de eventos e

espetáculos consumidos instantaneamente, culmina, como argumentamos, numa inversão impressionante de categorias à medida que os consumidores

produzem seus próprios espetáculos no Facebook. Embora a renda que o

capital obtém com as redes sociais seja fundamental, essa forma de

consumo também toma uma quantidade inacreditável de tempo. As

tecnologias da comunicação são uma faca de dois gumes: podem ser

manejadas por uma juventude educada e excluída, com propósitos políticos

e até revolucionários, ou podem absorver tempo em papos inúteis, fofocas e

conversas descomprometidas (enquanto produzem continuamente valor

para outros, como os acionistas do Google e do Facebook).

É difícil, se não impossível, refutar a racionalidade econômica

capitalista quando a vida, os processos mentais e as orientações políticas

das pessoas são tomados e absorvidos pelo trabalho pseudoatarefado de

grande parte da produção contemporânea ou pela busca do consumo

alienado. Perder-se em nossos e-mails e no Facebook não é ativismo

político. Gorz entendeu bem a questão: “Se a economia de tempo de

trabalho não serve para liberar tempo, e se o tempo liberado não é para ‘a

livre autorrealização dos indivíduos’, então essa economia de tempo de

trabalho é totalmente desprovida de sentido”[15]. A sociedade pode estar

indo na direção da “redução programada e gradual das horas de trabalho,

sem perda de renda real, em conjunção com políticas que permitirão que

esse tempo liberado se torne o tempo para a livre autorrealização de todos”.

Mas tal desenvolvimento emancipatório é extremamente ameaçador para o

poder da classe capitalista, e as resistências e barreiras são fortes.

 

O desenvolvimento das forças produtivas pode reduzir por si só a quantidade de

trabalho necessária, mas não pode criar as condições que farão com que essa liberação

de tempo seja uma liberação para todos. A história pode pôr ao nosso alcance a

oportunidade de uma liberdade maior, mas não nos isenta da necessidade de

aproveitarmos a oportunidade e nos beneficiarmos dela. Nossa liberação não

acontecerá como resultado do determinismo material – pelas nossas costas, por assim

dizer. O potencial de liberação contido num processo só pode ser realizado se os seres

humanos se apossam dele e se fazem livres.

 

Enfrentar coletivamente as múltiplas alienações que o capital produz é

uma maneira convincente de se mobilizar contra o motor econômico engasgado que leva tão imprudentemente o capitalismo de uma crise a

outra, com consequências potencialmente desastrosas para nossa relação

com a natureza e com os outros. A alienação universal exige uma resposta

política vigorosa. Mas que resposta seria essa?

Repito: não existe resposta não contraditória a uma contradição. Uma

análise da variedade de respostas políticas que são dadas hoje à alienação

universal leva a um quadro profundamente perturbador. A ascensão de

partidos fascistas na Europa (particularmente virulenta e proeminente na

Grécia, Hungria e França) e a organização do Tea Party, uma facção do

Partido Republicano que surgiu com o objetivo singular de impedir o

financiamento e forçar a interrupção de atividades [shut down] do governo

dos Estados Unidos e derrubá-lo, são manifestações de grupos da população

profundamente alienados que buscam soluções políticas. Não recuam diante

da violência e estão convencidos de que a única maneira de preservar suas

liberdades é uma política de dominação total. Essa corrente política se apoia

e até certo ponto se combina com respostas militarizadas cada vez mais

violentas a todo e qualquer movimento que ameace romper os muros

daquela tolerância repressiva tão crucial para a perpetuação da

governamentalidade liberal. Consideremos como exemplo: a repressão

policial indevidamente violenta do movimento Occupy nos Estados Unidos;

a resposta ainda mais violenta aos protestos pacíficos na Turquia, que

começaram na praça Taksim; as ações policiais na praça Syntagma, em

Atenas, remetendo às táticas fascistas da Aurora Dourada; a contínua

brutalidade policial contra os manifestos estudantis no Chile; o ataque

organizado do governo aos protestos contra a falta de segurança no trabalho

em Bangladesh; a militarização da resposta à Primavera Árabe no Egito; o

assassinado de líderes sindicais na Colômbia e muito mais. E tudo isso vem

acontecendo sob uma rede em franca expansão de vigilância,

monitoramento e ativismo legislativo punitivo por parte do aparelho estatal,

que visa travar uma guerra contra o terror e tem tendência a considerar

qualquer dissidência anticapitalista ativa e organizada como um ato de

terrorismo.

Há um amplo consenso tanto na extrema direita como na extrema

esquerda do espectro político estadunidense de que o sistema do Estado, tal como se constitui hoje, está excedendo seus poderes e que isso tem de ser

combatido. Isso indica uma alienação generalizada de um sistema estatal

que assumiu historicamente a tarefa de tentar construir um consenso e uma

coesão social (geralmente partindo do apelo a uma ficção construída sobre a

identidade e a unidade nacional) entre linhas partidárias e de classe. A

análise de Foucault sobre a governamentalidade é útil aqui. O Estado

autocrático, absolutista e centralizado legado ao mundo pela Europa, depois

de uma fase de militarismo fiscal nos séculos XVI e XVII, teve de ser

adaptado aos princípios e práticas da burguesia, o que significou uma

adesão à política utópica de um laissez-faire impossível. Essa transição foi

realizada com sucesso na Inglaterra, onde se usou a liberdade como meio

para criar a governamentalidade (como Amartya Sen defendeu depois para

o mundo em desenvolvimento). Isso significou que o Estado capitalista teve

de interiorizar certas limitações aos seus poderes autocráticos e transferir a

produção de consenso a indivíduos que funcionavam livremente,

interiorizando ideias de coesão social em torno do Estado-nação. Mas,

acima de tudo, eles tiveram de concordar com a regulamentação da

atividade pelos procedimentos do mercado. Estabeleceram-se limites claros

ao poder centralizado. Nos Estados Unidos, a política do Tea Party e a

política dos autonomistas e dos anarquistas convergem na tentativa de

limitar ou até mesmo destruir o Estado, embora a direita o faça em nome do

puro individualismo e a esquerda, em nome de um associacionismo

ancorado no individualismo. Particularmente interessante é como o modo

existente de produção e suas articulações políticas definem tanto o espaço

quanto o formato de suas próprias formas principais de oposição. As

práticas hegemônicas do neoliberalismo nas arenas econômica e política

deram origem a formas de oposição descentralizadas e interligadas em rede.

A resposta especificamente de direita à alienação universal é

compreensível, mas também assustadora em suas implicações. Não se pode

dizer, depois de tudo, que as respostas da direita a esse tipo de problema

não tiveram consequências históricas importantes no passado. Será que não

podemos aprender com a história e formular respostas anticapitalistas mais

apropriadas que deem uma solução progressista às contradições do nosso

tempo?

[a] Ed. bras.: trad. Alexandre D’Elia, Rio de Janeiro, Rocco, 2010-2011. (N. E.)

[1] David Harvey, O enigma do capital, cit., p. 209.

[2] Ver discussão em Immanuel Wallerstein et al., Does Capitalism Have a Future?, cit.

[3] André Gorz, Critique of Economic Reason, cit., p. 22.

[4] Ibidem, p. 86.

[5] Ibidem, p. 80.

[6] Ibidem, p. 87-8.

[7] Ibidem, p. 100.

[8] Ibidem, p. 114.

[9] Thorstein Veblen, A teoria da classe ociosa: um estudo econômico das instituições (trad. Olívia Krähenbühl, São Paulo, Abril Cultural, 1983).

[10] André Gorz, Critique of Economic Reason, cit., p. 116.

[11] Ibidem, p. 45-6.

[12] Papa Francisco, “Exortação Apostólica Evangelii Gaudium do Santo Padre Francisco ao episcopado, ao clero, às pessoas consagradas e aos fiéis leigos sobre o anúncio do Evangelho no mundo atual”, 24 nov. 2013, §196. Disponível em:

<https://w2.vatican.va/content/francesco/it/apost_exhortations.index.html>.

[13] André Gorz, Critique of Economic Reason, cit., p. 46.

[14] Ibidem, p. 46-7.

[15] Ibidem, p. 184.