14. Liberdade e dominação

Contradição 14

 

Liberdade e dominação

 

Paredes de pedra não fazem uma prisão,

Nem barras de ferro uma jaula;

Mentes quietas e tranquilas

Tomam-nas como eremitério;

Se tenho liberdade em meu amor

E em minha alma sou livre,

Só os anjos, que pairam lá no alto,

Desfrutam de tal liberdade.[a]

 

Esses são os versos de um poema muito citado de Richard Lovelace, escrito

na prisão para sua amada. Lovelace foi preso em 1642 por pedir que o

Parlamento revogasse uma lei que regulava o clero – foi preso por exercer

sua liberdade de apresentar uma petição. O momento é importante: foi

durante a primeira fase da Guerra Civil inglesa, que reprimiu o poder da

Igreja oficial e culminou na execução do rei Carlos I. Foi uma época em

que, como afirma o historiador Christopher Hill, o mundo estava “sendo

virado de ponta-cabeça” por movimentos políticos, religiosos e sociais que

procuravam uma maneira de relacionar ideias e ideologias fortes sobre

direitos e liberdades individuais à gestão de interesses coletivos e comuns

em benefício de um suposto bem comum (sobre o qual havia muita

discordância) [1]. Quaisquer que fossem as divergências, o direito divino dos

reis e da Igreja oficial (mas não dos dissidentes) estava sob ataque feroz. Mas que tipo de corpo político poderia e deveria substituí-los, e com quais

liberdades?

Os sentimentos expressos no poema de Lovelace continuam muito

vivos. A maioria de nós, socializados nos costumes do capital, acredita que

somos abençoados com a capacidade da liberdade de pensamento, sejam

quais forem os muros ou as barreiras que nos cerquem. Não é difícil

imaginar uma situação ou até um mundo diferente daqueles em que

vivemos. Podemos até imaginar as iniciativas eficazes para a reconstrução

do nosso mundo com uma aparência diferente. E, se somos livres para

imaginar alternativas, por que não podemos lutar livremente para

transformar em realidade aquilo que imaginamos, mesmo reconhecendo que

as circunstâncias históricas e geográficas podem não ser particularmente

propícias para propor e buscar alternativas? Não são só os simpatizantes da

romancista libertária de direita Ayn Rand que pensam dessa maneira.

Radicais de todos os tipos, entre eles Marx, defendiam de bom grado essa

ideia. Afinal, como diz Terry Eagleton em Marx estava certo, “o livre

florescimento dos indivíduos é o objetivo primeiro de sua política, desde

que nos recordemos de que esses indivíduos precisam descobrir alguma

forma de florescer em conjunto”[2]. O que distancia Rand de Marx é que

este último considerava que o verdadeiro florescimento da criatividade

individual (ideal que remonta à concepção da boa vida em Aristóteles) se

realiza melhor em colaboração e associação com os outros, num impulso

coletivo para extinguir as barreiras da escassez e da necessidade material,

para além das quais, dizia Marx, começava o verdadeiro campo da

liberdade individual.

Mas por trás disso esconde-se uma pergunta complexa: existe alguma

coisa no significado e na definição contemporâneos de liberdade que nos

impeça de adotar alternativas anticapitalistas? Será que eu, como Lovelace,

vou acabar na prisão por buscar livremente essas alternativas? Será que

trabalhamos, quase sem saber, com conceitos parciais, corrompidos e, por

fim, restritivos de liberdade e autonomia, que só fazem apoiar o status quo

e, em sentido mais profundo, representam a visão deformada do capital

sobre o que são os direitos humanos e a justiça social? Será que o motor

econômico do capital está tão fortemente ligado a certos conceitos fundamentais, embora parciais, de liberdade e autonomia a ponto de tolher

uma abordagem que não seja, na pior das hipóteses, empresarial e, na

melhor, humanista liberal da questão política crucial da liberdade versus

dominação?

Em quase todos os discursos de posse de presidentes do Estados Unidos

que já li, um tema recorrente é o do país como defensor da liberdade e da

autonomia, que não só fará qualquer sacrifício para conter as ameaças à

liberdade, como usará seu poder e sua influência para promover a difusão

da liberdade e da autonomia por todo o mundo. George W. Bush, que usava

repetidamente as palavras “liberdade” e “autonomia” em todos os seus

discursos, descreveu em termos comoventes essa tradição dos Estados

Unidos (enquanto o país marchava para uma guerra inventada contra o

Iraque):

 

O avanço da liberdade é o chamado da nossa época. É o chamado do nosso país. Dos

Catorze Pontos [Woodrow Wilson] às Quatro Liberdades [Theodore Roosevelt] e ao

Discurso de Westminster [Ronald Reagan], a América pôs nosso poder a serviço desse

princípio. Acreditamos que a liberdade é o desígnio da natureza. Acreditamos que a

liberdade é a direção da história. Acreditamos que a satisfação e a excelência humanas

vêm do exercício responsável da liberdade. E acreditamos que a liberdade – essa que

estimamos – não deve ser só nossa. Ela é um direito e uma capacidade de toda a

humanidade.

 

Em um discurso para parlamentares britânicos na Mansion House, em

Londres, ele situou as raízes de seu pensamento da seguinte maneira: “Às

vezes somos criticados por ter uma crença ingênua de que a liberdade pode

mudar o mundo: se acreditar nisso for um erro, é porque lemos muito John

Locke e Adam Smith”[3]. Embora seja impressionante imaginar que Bush

tenha de fato lido esses autores, o enraizamento de seus argumentos nas

ideias do início da economia política é, como veremos, de suma

importância.

Infelizmente, essa preocupação dos Estados Unidos em proteger a

liberdade e a autonomia tem sido sistematicamente usada para justificar a

dominação imperial e neocolonial de grande parte do mundo. Os Estados

Unidos não hesitaram e não hesitam em recorrer à coerção e à violência ao perseguir os valores absolutos da liberdade e da autonomia. Há uma longa

história de operações secretas organizadas pelos Estados Unidos para apoiar

golpes contra líderes eleitos democraticamente (Jacobo Arbenz na

Guatemala em 1954, Salvador Allende no Chile em 1973 e, mais

recentemente, a tentativa fracassada contra Hugo Chávez na Venezuela).

Nos próprios Estados Unidos, vivemos num mundo de vigilância extensiva

do governo sobre as comunicações privadas dos cidadãos, de quebra de

qualquer código criptografado pelas autoridades governamentais (para

acessar nossos registros bancários, médicos e de cartão de crédito), tudo em

nome de nos manter livres e seguros da ameaça do terror. A busca da

liberdade e da autonomia parece dar licença para uma série de práticas

repressoras. A população dos Estados Unidos está tão alheia ou tão

familiarizada com essa contradição que mal percebe que a retórica

inspiradora sobre a liberdade e a autonomia, que ela abraça com tanta

facilidade, é acompanhada com frequência de operações mesquinhas de

dominação, cujo intuito em geral é obter alguma vantagem mercenária, sem

falar dos abusos crônicos aos direitos humanos em Abu Ghraib, no Iraque,

em Guantánamo, em Cuba, ou em solo afegão. Até a Anistia Internacional

condenou os Estados Unidos pelas “atrozes violações dos direitos

humanos” em Guantánamo, uma crítica que o governo faz questão de

ignorar. Infelizmente, não há nada de novo em inversões desse tipo.

“Guerra é paz. Liberdade é escravidão. Ignorância é força”, escreveu

George Orwell em 1984, obviamente pensando na antiga União Soviética.

Diante disso, é tentador concluir que a retórica política da busca da

liberdade e da autonomia é um engodo, uma máscara para hipócritas como

Bush perseguirem mais objetivos mercenários de lucro, espoliação e

dominação. Mas isso negaria a força daquela outra história que, das revoltas

camponesas aos movimentos revolucionários (estadunidenses, franceses,

russos, chineses etc.) e à luta para abolir a escravidão e libertar populações

inteiras dos grilhões do domínio colonial, mudou radicalmente os contornos

do funcionamento da nossa sociedade mundial em nome da liberdade. Isso

aconteceu enquanto as forças sociais estendiam o campo da liberdade e da

autonomia com lutas contra o apartheid, em defesa dos direitos civis, dos

trabalhadores, das mulheres e de muitas minorias (LGBT, indígenas ou pessoas com deficiência). Todas essas lutas aconteceram à sua maneira na

história do capitalismo para transformar nosso mundo social. Quando

manifestantes protestavam contra um governo tirânico plantando árvores da

liberdade, esse gesto não era vazio. Hoje, quando o grito de “liberdade

agora” ecoa nas ruas, a ordem social dominante estremece e tem de fazer

concessões, embora o que oferece tenha pouco mais do que um valor

simbólico.

O desejo popular por liberdade e autonomia tem sido uma força

poderosa em toda a história do capital. Essa busca não vai morrer com

facilidade, não importa o quanto seja banalizada ou desprezada pela retórica

das classes dominantes e seus representantes políticos. Mas essa moeda tem

um lado escuro. Em certo ponto de sua trajetória (sobretudo quando chegam

perto de seus objetivos), todos esses movimentos progressistas têm de

escolher quem ou o que será dominado para garantir a liberdade e a

autonomia que procuram. Em situações revolucionárias, o boi de alguém

tem de ir para o sacrifício, resta saber o boi de quem e por quê. O pobre

Lovelace é preso e isso parece injusto. Na Revolução Francesa, o Terror

serviu para consolidar a “liberdade, igualdade e fraternidade”. As

esperanças e os sonhos de gerações de insurgentes comunistas naufragaram

nas rochas dessa contradição, enquanto a promessa de emancipação humana

se desfazia na poeira de um governo burocratizado e esclerosado, apoiado

num aparelho de repressão policial. De maneira semelhante, cidadãos das

sociedades pós-coloniais que acreditavam verdadeiramente que a luta pela

liberdade e pela libertação nacional levaria a um imenso avanço da

liberdade vivem hoje em estado de decepção, quando não de medo, pelo

futuro de suas próprias liberdades. A África do Sul, depois de anos de luta

feroz contra o apartheid, não está muito melhor no que se refere à

realização das liberdades básicas relativas à miséria e às necessidades. Em

algumas partes do mundo, como Singapura, as liberdades individuais são

estritamente limitadas, vendidas, por assim dizer, a troco de um rápido

incremento do bem-estar material.

Temos aqui uma enorme contradição. Liberdade e dominação

caminham juntas. Não existe liberdade que não tenha de lidar com a arte

obscura da dominação. A dominação do próprio medo diante de circunstâncias opressivas, a dominação dos cínicos e dos céticos, sem falar

dos inimigos externos, pode ser necessária para abrir caminho para

liberdades maiores. Essa unidade entre liberdade e dominação é, como

sempre, uma unidade contraditória. Para promover uma causa justa, talvez

seja necessário empregar meios injustos.

Esses dois termos antagônicos, liberdade e dominação, situam-se nos

extremos de uma contradição que adota formas muito sutis, cheias de

nuances, para não dizer disfarces (a dominação pode se mascarar de

consentimento, ou se estabelecer por persuasão e manipulação ideológica).

Mas prefiro uma linguagem mais evidente e perturbadora, justamente

porque ignorar suas possíveis consequências causa a decepção de milhões

que lutam fielmente pela liberdade, muitas vezes à custa da própria vida,

apenas para encontrar seus descendentes nadando nas águas escuras de

outra forma de dominação. Qualquer luta por liberdade e autonomia deve

estar preparada para enfrentar desde o início quem se prepara para dominar.

Também deve reconhecer que o preço para manter as liberdades é a eterna

vigilância contra o retorno de formas antigas ou novas de dominação.

É nesse sentido que a referência a John Locke e Adam Smith é

relevante. Afinal, a economia política liberal clássica propôs não só um tipo

de modelo utópico para o capitalismo universalizado, mas também uma

certa visão da autonomia e da liberdade individual que em última instância

consolidou, como afirma o filósofo francês Michel Foucault, uma estrutura

autorreguladora de governo que impôs limites à arbitrariedade do poder

estatal, ao mesmo tempo que levou os indivíduos a regular sua própria

conduta, de acordo com as regras de uma sociedade de mercado[4]. A

dominação e a disciplina de si foram internalizadas no indivíduo. Isso quer

dizer que os conceitos dominantes de liberdade e autonomia estavam e

ainda estão profundamente entranhados nas relações e nos códigos sociais

característicos da troca mercantil baseada na propriedade privada e nos

direitos individuais. Estes, exclusivamente, definiram o campo da liberdade,

e qualquer coisa que os desafiasse tinha de ser abatida sem piedade. A

ordem social se constituiu pelo que Herbert Marcuse chamou de “tolerância

repressiva”: havia limites estritos além dos quais ninguém se aventurava,

não importa quão premente fosse a causa da liberdade e da autonomia, enquanto a retórica da tolerância era empregada para nos fazer tolerar o

intolerável [5].

A única surpresa nisso tudo é o fato de nos surpreendermos quando

percebemos e pensamos no assunto. Afinal de contas, não é óbvio que a

violência e a dominação do Estado têm necessariamente de estar por trás

das liberdades do mercado? Na teoria e nas práticas do Estado liberal,

surgidas a partir do século XVIII, a ideia norteadora era que o Estado

deveria limitar suas intervenções, praticar o laissez-faire com relação às

práticas individuais e, em particular, às práticas empresariais nos mercados,

não por benevolência paternalista, mas por interesse próprio na

maximização da acumulação de riqueza monetária e de poder em sua

jurisdição soberana. Que muitas vezes o Estado se excede em suas

atividades reguladoras e intervencionistas é uma reclamação comum entre

os cidadãos e, é claro, uma reclamação-padrão do capital. De tempos em

tempos, surgem movimentos políticos (como o Tea Party, nos Estados

Unidos) com a clara missão de pôr fim à intervenção estatal, seja esse

intervencionismo benéfico ou não. Os críticos libertários dizem que está na

hora de dar um basta ao Estado-babá e iniciar o verdadeiro reino da

autonomia e da liberdade individual.

Karl Polanyi entendeu muito bem essas relações, mas do outro lado do

argumento político. Escreveu hipoteticamente:

 

O fim da economia de mercado pode se tornar o início de uma era de liberdade sem

precedentes. A liberdade jurídica e real pode se tornar mais ampla e mais geral do que

em qualquer tempo; a regulação e o controle podem atingir a liberdade, mas para todos

e não apenas para alguns. Liberdade não como complemento do privilégio,

contaminada em sua fonte, mas como um direito consagrado, que se estende muito

além dos estreitos limites da esfera política e atinge a organização íntima da própria

sociedade. Assim, as antigas liberdades e direitos civis serão acrescentados ao fundo

da nova liberdade gerada pelo lazer e pela segurança que a sociedade oferece a todos.

Uma tal sociedade pode-se permitir ser ao mesmo tempo justa e livre.

 

A dificuldade para realizar essa extensão do campo da liberdade reside

nos interesses de classe e nos privilégios entrincheirados, ligados às grandes

concentrações de riqueza. As classes abastadas, seguras de suas liberdades, resistem a qualquer restrição de suas ações, afirmam que estão sendo

reduzidas à condição de escravos do totalitarismo socialista e fazem

campanha constante pela extensão de suas próprias liberdades particulares

em detrimento da liberdade dos outros.

 

A empresa livre e a propriedade privada são consideradas elementos essenciais à

liberdade. Não é digna de ser chamada livre qualquer sociedade construída sobre

outros fundamentos. A liberdade que a regulação cria é denunciada como não

liberdade; a justiça, a liberdade e o bem-estar que ela oferece são descritos como

camuflagem da escravidão. [...] Isto significa uma liberdade total para aqueles cuja

renda, lazer e segurança não precisam ser enfatizados, e um mínimo de liberdade para

o povo, que pode tentar em vão valer-se dos seus direitos democráticos para se

proteger do poder dos donos da propriedade. [6]

 

Desse modo, Polanyi constrói uma refutação convincente às teses

centrais de O caminho da servidão, de Friedrich Hayek, escrito em 1942-

1943, mas considerado até hoje a bíblia do direito libertário e um texto

extremamente influente, que já vendeu mais de 2 milhões de cópias.

É claro que na raiz do dilema está o significado da própria liberdade. A

utopia da economia política liberal “encaminhou os nossos ideais numa

falsa direção”, diz Polanyi. Ela não reconheceu que “não existe uma

sociedade sem o poder e a compulsão, nem um mundo em que a força não

tenha qualquer função”. Ao se prender a uma visão de livre mercado da

sociedade, ela “ igualava a economia a relações contratuais, e as relações

contratuais com a liberdade” [7]. Esse é o mundo que os republicanos

libertários pretendem construir. É também a visão de autonomia e liberdade

individual adotada por grande parte da esquerda anarquista e autonomista,

ainda que condenem peremptoriamente a versão capitalista de livre

mercado. É impossível escapar da unidade contraditória entre liberdade e

dominação, seja o que for que defendam os políticos.

A consequência política disso, argumenta Polanyi, foi que “nem os

eleitores, nem os proprietários, nem os produtores, nem os consumidores

podiam ser responsabilizados por essas brutais restrições à liberdade que

resultaram na ocorrência do desemprego e da destituição”. Tais condições

foram resultado de causas naturais, que estavam além do controle de qualquer um e pelas quais ninguém era responsável. A obrigação de

enfrentar essas condições podia ser “negada em nome da liberdade” [8]. A

Câmara dos Representantes dos Estados Unidos, em sua maioria

republicana, pode votar feliz a favor do corte do auxílio-alimentação a uma

população cada vez mais pobre (ao mesmo tempo que reforça os subsídios

ao agronegócio), em nome do apoio à causa e do aumento do campo da

liberdade. Não podemos tratar a questão da liberdade, conclui Polanyi, sem

antes rejeitar a visão utópica da economia política clássica e grande parte da

política libertária ligada a ela. Só assim estaremos “face a face com a

realidade da sociedade” e suas contradições. Do contrário, como acontece

hoje escancaradamente, nossas liberdades estarão condicionadas à negação

da realidade social. Essa negação da realidade é o que faz de maneira tão

precisa a maioria dos discursos de direita, como o do presidente Bush.

A conexão íntima entre as concepções de autonomia e liberdade e o

capital, mediada pelos escritos utópicos dos economistas políticos, não

deveria nos surpreender. Afinal, a extração de excedentes produzidos pelo

trabalho pressupõe a dominação e a relativa falta de liberdade dos

trabalhadores sob o domínio do capital. Como Marx disse ironicamente, os

trabalhadores são livres em duplo sentido: eles são livres para vender sua

força de trabalho para quem quiserem e, ao mesmo tempo, são liberados do

controle dos meios de produção (a terra, por exemplo) que lhes

possibilitariam um meio de sobrevivência diferente daquele definido pelo

trabalho assalariado. O divórcio histórico dos trabalhadores do acesso aos

meios de produção implicou uma longa e contínua história de violência e

coerção em nome da liberdade de acesso do capital ao trabalho assalariado.

O capital também exigia liberdade para perambular pelo mundo em busca

de possibilidades lucrativas, e, como vimos antes, isso exigiu a eliminação

ou redução das barreiras físicas, sociais e políticas. “Laissez-faire” e

“laissez-passer” tornaram-se os lemas da ordem capitalista. Isso se aplica

não só à mobilidade, mas também à liberdade da interferência reguladora,

exceto naquelas circunstâncias em que os danos externos a outros

capitalistas, ou à economia como um todo, tornam-se tão inaceitáveis ou tão

perigosos que exigem intervenção do Estado. A liberdade de pilhar os

recursos naturais das populações indígenas e locais, deslocar e espoliar paisagens onde necessário, extrapolar o uso dos ecossistemas, em alguns

casos muito além de sua capacidade de reprodução, tudo isso se tornou

parte fundamental das liberdades necessárias do capital. O capital exige que

o Estado proteja a propriedade privada e imponha contratos e direitos de

propriedade intelectual contra a ameaça de espoliação, exceto nos casos em

que o exige o interesse público (em geral um pretexto para o próprio

capital).

Nenhuma das liberdades que o capital necessita e exige passou sem

contestação. Na verdade, às vezes a contestação é feroz. As liberdades do

capital residem claramente, como reconheceram muitas pessoas, na falta de

liberdade dos outros. Os dois lados, segundo Marx, tinham seus direitos: o

capital tentava extrair o máximo de tempo de trabalho dos trabalhadores,

enquanto os trabalhadores tentavam proteger sua liberdade para viver sem

ter de trabalhar até morrer. Entre esses dois direitos, afirmou Marx de

maneira célebre, quem decide é a força. Mas era esse mundo explorador

que os economistas políticos justificavam em nome de um programa

utópico de progresso universal que supostamente beneficiaria a todos. Mas

se, como disse Marx, o verdadeiro campo da liberdade começa quando e

onde a necessidade fica para trás, então possivelmente um sistema político-

econômico baseado no cultivo ativo da escassez, do empobrecimento, do

excedente de trabalho e das necessidades não satisfeitas não nos permitiria

entrar no verdadeiro campo da liberdade, onde o desenvolvimento humano

individual de todos é uma possibilidade real. O paradoxo é que hoje a

automação e a inteligência artificial nos dão meios abundantes de atingir o

sonho marxiano da liberdade para além do campo da necessidade, mas ao

mesmo tempo as leis da economia política do capital afastam essa liberdade

para cada vez mais longe do nosso alcance.

Infelizmente, o poder corrosivo do raciocínio econômico do capital abre

caminho até o coração dos esforços humanistas mais profundos para

estender o campo da liberdade para além dos condomínios fechados onde se

enclausuram cada vez mais os ricos e a riqueza deste mundo.

Consideremos, a título de ilustração, a obra exemplar de Amartya Sen, que

em Desenvolvimento como liberdade se esforça para levar a razão

econômica ao seu limite humanitário “em nome da liberdade”. Sen entende a liberdade tanto como um processo quanto como o que chama de

“oportunidades substantivas”. A distinção é importante porque encerra uma

crítica a um estatismo de bem-estar social tradicional que tratava os

trabalhadores e o povo em geral como meros objetos da política, e não

como sujeitos da história. Para Sen, é tão importante mobilizar o povo e

desenvolver suas capacidades de agentes ativos no desenvolvimento

econômico como conduzir as pessoas a um Estado em que tenham as

oportunidades substantivas necessárias (acesso a bens materiais e serviços)

para ter uma vida digna. Ele descreve corretamente, a meu ver, as muitas

instâncias em que os sujeitos venderiam de bom grado suas liberdades

substantivas para participar livremente da busca ativa e inalienada de seu

próprio destino. Escravos e servos podiam ser mais bem tratados do que os

trabalhadores assalariados, mas provavelmente nem por isso estes últimos

venderiam sua liberdade relativa como trabalhadores assalariados. A

liberdade de participar e desenvolver suas próprias capacidades é crucial

para alcançar o desenvolvimento. Isso é preferível às mudanças

substantivas, por mais impressionantes que sejam, já que são impostas e

orquestradas por poderes estatais alheios e muitas vezes paternalistas. Sen

usa essa perspectiva da liberdade “tanto na análise avaliatória para aquilatar

a mudança como na análise descritiva e preditiva, que considera a liberdade

um fator causalmente eficaz na geração de uma mudança rápida”. Esses

processos de desenvolvimento funcionam por meio de “uma variedade de

instituições sociais – ligadas à operação de mercados, a administrações,

legislaturas, partidos políticos, instituições não governamentais, poder

judiciário, mídia e comunidade em geral”. Tudo isso, argumenta Sen,

“contribui para o processo de desenvolvimento precisamente por meio de

seus efeitos sobre o aumento e a sustentação das liberdades individuais”.

Sen busca uma “compreensão integrada dos papéis perspectivos dessas

diferentes instituições e suas interações”, bem como uma apreciação da

“formação de valores, da emergência e da evolução da ética social”. O

resultado é um campo de liberdades ligadas a uma variedade de instituições

e atividades que não pode ser reduzido a uma simples fórmula de

“acumulação de capital, abertura de mercados, planejamento econômico

eficiente”. O fator unificador aqui é “o processo do aumento das liberdades individuais e o comprometimento social de ajudar para que isso se

concretize. [...] o desenvolvimento é realmente um compromisso muito

sério com as possibilidades de liberdade”[9].

Evidentemente, o problema é que a visão de Sen, por mais atraente que

seja, no fim é outra versão da utopia da economia política liberal. A

liberdade se torna não um fim, mas um meio daquilo que Foucault chamou

de “governamentalidade”. É pela liberdade que a autodisciplina de

populações inteiras é gerida pelo poder estatal, e é essa autodisciplina que

garante conformidade e concordância com as instituições e os modos de

vida burgueses, inclusive, é claro, com a dominação capitalista de classes

nos termos de sua riqueza e de seu poder cumulativos. Em outras palavras,

o fim não está em questão e não tem de ser desafiado em nome da

liberdade, porque a liberdade está entranhada no processo. É isso que

significa “desenvolvimento como liberdade”.

Sen retrata um mundo livre de contradições. Não reconhece a força

opressora dos antagonismos de classe (do tipo visto com clareza por

Polanyi), a tensa relação dialética entre liberdade e dominação, o poder de

pessoas privadas de se apropriarem da riqueza social, as contradições entre

valor de uso e valor de troca, entre propriedade privada e Estado. Para

sermos exatos, Sen menciona essas oposições, mas em seu universo todas

são manejáveis. O fato de que algumas possam se tornar contradições

absolutas e foco de uma crise é descartado por suposições ou simplesmente

atribuído a má gestão. A tentativa louvável e profundamente atraente de

Sen de fundamentar uma abordagem inalienada da liberdade no processo

pressupõe uma versão não contraditória do universo do capital. Esse é o

universo utópico que, segundo Polanyi, temos de abandonar, se quisermos

conduzir a sociedade a um mundo em que se possam alcançar liberdades

substantivas reais, em vez de uma ideia de liberdade que nega a realidade

social.

Não escolhi Sen por razões arbitrárias. Entre todos os economistas,

acredito, ele é o que tem se dedicado mais a explorar as possibilidades da

extensão da liberdade por meio de uma forma regulada e socialmente

responsável de desenvolvimento capitalista do mercado, avaliado à luz de

ideais humanistas nobres, em oposição a medidas grosseiras de desenvolvimento. Mas sua crença nuclear, para a qual ele não oferece

provas definitivas, reside na ideia de que o sistema de mercado,

propriamente regulado e gerido, é uma forma justa e eficaz de satisfazer as

carências e necessidades humanas, e pode conduzir livremente à libertação

dessas carências. As contradições inerentes à forma-dinheiro não são

visíveis, apesar de os agiotas destruírem diariamente os meios de

subsistência das populações pobres em sua amada Índia. Esse é o tipo de

humanismo liberal que predomina no mundo das ONGs e organizações

filantrópicas comprometidas de corpo e alma com a erradicação da pobreza

e das doenças, mas sem nenhuma ideia concreta de como fazê-lo.

Em um surpreendente e revelador mea-culpa publicado no New York

Times, Peter Buffett, compositor e filho do bilionário Warren Buffett, um

lendário investidor, narra seu encontro com o mundo da filantropia

capitalista depois de receber uma doação de seu pai para criar uma

fundação de caridade alguns anos antes.

 

Logo de cara [...] eu me dei conta do que comecei a chamar de colonialismo

filantrópico [...]. Pessoas (inclusive eu) que tinham pouco conhecimento sobre um

lugar achavam que podiam resolver um problema local [...] sem levar em consideração

a cultura, a geografia ou as regras societais.

 

Gerentes de investimento, presidentes de empresas e chefes de Estado

“procuravam respostas com a mão direita para os problemas que as outras

pessoas presentes na sala tinham criado com a mão esquerda”. Ainda que a

filantropia tenha se tornado um negócio gigantesco (com 9,4 milhões de

pessoas empregadas e gastos de US$ 316 bilhões só nos Estados Unidos),

as desigualdades globais crescem descontroladamente, “enquanto mais

vidas e mais comunidades são destruídas pelo sistema, que cria muita

riqueza para poucos”. A filantropia é uma “lavagem de consciência”:

 

permite que os ricos durmam melhor à noite, enquanto outros ganham apenas o

suficiente para sobreviver. Toda vez que alguém se sente melhor porque fez uma coisa

boa, do outro lado do mundo (ou da rua) alguém se vê preso num sistema que não

permitirá o verdadeiro florescimento de sua natureza ou não lhe dará a oportunidade

de viver uma vida feliz e realizada.[10]

É impressionante a concordância dos propósitos de Buffett com os de

Sen e Marx, assim como a triste história de um reformismo burguês que não

resolve os problemas sociais, apenas os desloca.

O trabalho desse poderoso “complexo beneficente-industrial” em pleno

crescimento foi corrompido pela aplicação de princípios cada vez mais

estritos de racionalidade econômica capitalista. O valor da filantropia é

julgado, observa Buffett, “como se o retorno sobre o investimento fosse a

medida do sucesso”. A aplicação de princípios de microfinanças a um setor

informal reconceituado como uma microempresa com direitos de

propriedade privada pode soar economicamente racional. Mas, pergunta

Buffett, “do que se trata realmente? As pessoas vão aprender com certeza a

se integrar ao nosso sistema de dívida e pagamento com juros. As pessoas

vão sair dos dois dólares por dia para entrar no mundo de bens e serviços e

poder comprar mais. Mas isso não é só alimentar a besta?”. Na verdade,

sim. E isso acontece no momento oportuno, em que a realização do capital é

ameaçada pela queda da demanda efetiva em todo o mundo e as práticas de

acumulação por espoliação, mediante o ônus da dívida e a servidão por

dívida (e práticas predatórias menos legais) oferecem um suplemento

lucrativo para alavancar a taxa geral de retorno do capital. Infelizmente,

nesse ponto Buffett dá de cara com o muro de sua própria condição de

tolerância repressora. “Não estou pedindo o fim do capitalismo”, conclui

sem nenhuma força, “estou pedindo humanismo”. Mas as práticas que ele

critica são exatamente as práticas do humanismo capitalista. A única

resposta, que está muito além dos limites da versão contemporânea da

tolerância repressiva, é um humanismo revolucionário que enfrente a besta

(capitalista) que se alimenta muito bem graças à liberdade de que desfruta

para dominar os outros com a mão esquerda enquanto os socorre com a

direita.

Marx não criticou apenas o modo partidário pelo qual as concepções

burguesas de autonomia e liberdade foram empregadas contra os interesses

do povo comum; ele investigou profundamente o que a verdadeira riqueza

poderia significar numa sociedade genuinamente livre. Como escreveu nos

Grundrisse:

De fato, porém, se despojada da estreita forma burguesa, o que é a riqueza senão a

universalidade das necessidades, capacidades, fruições, forças produtivas etc. dos

indivíduos, gerada pela troca universal? [O que é senão o] pleno desenvolvimento do

domínio humano sobre as forças naturais, sobre as forças da assim chamada natureza,

bem como sobre as forças de sua própria natureza? [O que é senão a] elaboração

absoluta de seus talentos criativos, sem qualquer outro pressuposto além do

desenvolvimento histórico precedente, que faz dessa totalidade do desenvolvimento

um fim em si mesmo, i.e., do desenvolvimento de todas as forças humanas enquanto

tais, sem que sejam medidas por um padrão predeterminado? [O que é senão um

desenvolvimento] em que o ser humano não se reproduz em uma determinabilidade,

mas produz sua totalidade? Em que não procura permanecer como alguma coisa que

deveio, mas é no movimento absoluto do devir? Na economia burguesa – e na época

de produção que lhe corresponde –, essa exteriorização total do conteúdo humano

aparece como completo esvaziamento.[11]

 

Nessa formulação, Marx não evita a questão da dominação (“domínio”).

Ele reconheceu a força da contradição entre liberdade e dominação nas

situações revolucionárias. Em Sobre a questão judaica, ele se pergunta por

que

 

o direito humano à liberdade deixa de ser um direito assim que entra em conflito com

a vida política, ao passo que pela teoria a vida política é tão somente a garantia dos

direitos humanos, dos direitos do homem individual e, portanto, deve ser abandonada

assim que começa a entrar em contradição com os seus fins, com esses direitos

humanos.[12]

 

O exemplo que Marx tinha em mente era a restrição à liberdade de

imprensa durante a Revolução Francesa, um “enigma” que “ainda restaria

resolver [...]: por que na consciência dos emancipadores políticos a relação

está posta de cabeça para baixo, de modo que o fim aparece como meio e o

meio como fim?” [13]. Marx chegou ao cerne do enigma da transformação da

liberdade em escravidão bem antes de George Orwell.

Marx acreditava que tinha encontrado a resposta nos escritos de

Rousseau:

 

Quem ousa empreender a instituição de um povo deve sentir-se capaz de mudar, por

assim dizer, a natureza humana; de transformar cada indivíduo que, por si mesmo, é

um todo perfeito e solidário em parte de um todo maior, do qual esse indivíduo recebe,

de certa forma, sua vida e seu ser; de alterar a constituição do homem para fortalecê-

la; de substituir por uma existência parcial e moral a existência física e independente

que todos recebemos da natureza. Deve, numa palavra, arrebatar ao homem suas

próprias forças para lhe dar outras que lhe sejam estranhas e das quais não possa fazer

uso sem o auxílio de outrem.[14]

 

Em outras palavras, um indivíduo totalmente socializado adquire uma

subjetividade política diferente, uma concepção do que significa liberdade

diferente daquela do indivíduo isolado.

Embora essa resposta seja superficial demais para carregar o peso

histórico que teria de carregar, ela dá um direcionamento fértil à

investigação. Defende-se melhor a liberdade humana para todos mediante

um regime de direitos exclusivos de propriedade privada individual ou

mediante direitos comuns geridos coletivamente por indivíduos associados?

No final das contas, não estamos aqui diante da difícil escolha entre as

liberdades individuais mobilizadas pela causa da dominação de classe

capitalista e a luta dos espoliados por mais liberdades sociais e coletivas?

Note-se também um ponto importante na formulação de Rousseau que

cumpre duas funções no pensamento de Marx. Transformações

revolucionárias envolvem destruição criativa. Algo se perde, mas algo se

ganha. Para Rousseau, o que se perdeu foi o individualismo isolado (que

derivava de um estado de natureza na teoria rousseauniana, mas que pra

Marx era um produto político da revolução burguesa). O individualismo

isolado teve de recuar diante de recursos novos, porém “alheios”. A

burguesia teve de se alienar de seu passado individualizado para que os

espoliados ganhassem liberdades futuras desalienadas. Isso vira do avesso a

teoria da alienação proposta por Marx: o momento da alienação tem

potencial tanto positivo quanto negativo em momentos importantes da

transição revolucionária. Não existe contradição que não gere respostas

potencialmente contraditórias.

Marx não mede palavras ao falar da necessidade de derrubar (ou

“dominar”) as concepções burguesas individualistas de riqueza e valor para

liberar o potencial de florescimento humano criativo, porém coletivo, que

nos rodeia de forma latente em todas as ocasiões. Curiosamente, até Margaret Thatcher acreditava que existia uma diferença, o que prova que

até mesmo uma filha de quitandeiro ferozmente conservadora, e vagamente

interessada em química, é capaz de pensamentos transcendentais. “Não é a

criação de riquezas que está errada”, disse ela (embora eu duvide que ela

tivesse em mente o conceito marxiano de riqueza como plena realização de

todas as capacidades e potencialidades humanas individuais), “mas o amor

ao dinheiro pelo dinheiro”.

O mundo da verdadeira liberdade é totalmente imprevisível. Como

observa Eagleton:

 

Uma vez removidos esses entraves ao florescimento humano, porém, é bem mais

difícil dizer o que há de acontecer, porque homens e mulheres serão, então, muito mais

livres para se comportar como lhes convier, dentro dos limites da sua responsabilidade

uns com os outros. Se forem capazes de gastar mais do próprio tempo naquilo que hoje

chamamos de atividades de lazer do que dando duro no trabalho, esse comportamento

se tornará ainda mais difícil de prever. Digo “o que hoje chamamos de atividades de

lazer” porque se de fato tivermos utilizado os recursos acumulados pelo capitalismo

para liberar do trabalho um grande número de indivíduos, deixaremos de chamar de

“lazer” o que eles farão com seu tempo.

 

Assim, poderíamos tirar enorme vantagem da automação e da

inteligência artificial para libertar as pessoas, ao invés de aprisioná-las em

trabalhos sem sentido. Diz Eagleton:

 

Para Marx, o socialismo é o ponto no qual começamos coletivamente a determinar

nosso destino. Ele é a democracia assumida com plena seriedade em vez de uma

democracia como (na maioria das vezes) uma farsa política. E o fato de que os

indivíduos estejam mais livres significa que será mais difícil dizer o que eles estarão

fazendo às cinco da tarde de uma quarta-feira.[15]

 

Mas isso não quer dizer que não haverá necessidade de autodisciplina,

comprometimento e dedicação para aquelas tarefas complexas que

livremente escolhemos realizar para nossa própria satisfação, bem como

para o bem-estar dos outros. A liberdade está ligada, como já entendia

Aristóteles, à vida boa, e a vida boa é uma vida ativa dedicada, como toda a

natureza, à eterna busca da novidade. Uma versão inalienada da dialética entre liberdade e dominação é possível na jornada dos indivíduos, sempre

em associação com os outros, para alcançar o ápice de suas potencialidades

e de seus poderes. Mas essa busca de relações inalienadas não pode

acontecer sem a experiência prévia da alienação e de suas possibilidades

contraditórias.

 

[a] “Stone walls do not a prison make, / Nor iron bars a cage; / Minds innocent and quiet take / That for an hermitage; / If I have freedom in my love / And in my soul am free, / Angels alone, that soar above, / Enjoy such liberty”. (N. E.)

[1]Christopher Hill, O mundo de ponta-cabeça: ideias radicais durante a Revolução Inglesa de 1640 (trad. Renato Janine Ribeiro, São Paulo, Companhia das Letras, 1987).

[2] Terry Eagleton, Marx estava certo (trad. Regina Lyra, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2012), p. 74.

[3] Dou uma visão geral dos discursos de George W. Bush em Cosmopolitanism and the Geographies of Freedom (Nova York, Columbia University Press, 2009), p. 1-14.

[4] Michel Foucault, Nascimento da biopolítica: curso dado no Collège de France (1978-1979) (trad. Eduardo Brandão, São Paulo, Martins Fontes, 2008).

[5] Robert Paul Wolff, Barrington Moore Jr. e Herbert Marcuse, Crítica da tolerância pura (trad. Ruy Jungmann, Rio de Janeiro, Zahar, 1970).

[6] Karl Polanyi, A grande transformação, cit., p. 297-8.

[7] Ibidem, p. 298.

[8] Ibidem, p. 299.

[9] Amartya Sen, Desenvolvimento como liberdade (trad. Laura Teixeira Motta, São Paulo, Companhia das Letras, 2010), p. 377-8.

[10] Peter Buffett, “The Charitable-Industrial Complex”, New York Times, 26 jul. 2013.

[11] Karl Marx, Grundrisse, cit., p. 399-400.

[12] Idem, Sobre a questão judaica (trad. Nélio Schneider e Wanda Caldeira Brant, São Paulo, Boitempo, 2010), p. 51.

[13] Idem.

[14] Jean-Jacques Rousseau, O contrato social (trad. Antonio de Pádua Danesi, 3. ed., São Paulo, Martins Fontes, 1996), p. 50.

[15] Terry Eagleton, Marx estava certo, p. 65-6.