Introduction

Si la science naît en Mésopotamie vers – 3500, d’interrogations sur la matière liées aux découvertes des techniques métallurgiques, elle lie son destin à la

philosophie lorsque, au VIIe siècle av. J.-C., elle se développe pour vérifier l’idée des philosophes ioniens selon laquelle on peut expliquer les phénomènes naturels par des causes naturelles. La science ouvre la voie à une connaissance rationnelle du monde qui ne cessera de se complexifier et se parfaire. Mais elle peut facilement se dévoyer, qu’elle soit entravée par des censures exercées par le pouvoir ou que les scientifiques se rangent du côté de celui-ci et trahissent l’idéal scientifique de vérité.

Ainsi, souvent paralysée et dénigrée, est-elle souvent un exercice difficile de liberté. Le mythe de Faust, qui prend

naissance au XVIe siècle, raconte pourquoi la connaissance est perçue comme une tentation diabolique : elle permet à l’homme de s’émanciper du pouvoir de Dieu. En 1587 paraît un écrit anonyme, Historia von Johann Fausten, relatant la biographie d’un docteur Faust qui, pour faire œuvre de connaissance, aurait signé un pacte avec le diable dont le représentant est Méphistophélès. Le livre met en garde « tous ceux qui prennent le risque de se mettre en contradiction avec les dogmes de la religion chrétienne pour s’engager sur la voie d’une science qui

s’inscrit en marge des normes universitaires instituées 1 ». Si la science, diabolisée, apparaît alors comme une dangereuse tentation, c’est qu’elle s’attaque aux pouvoirs et aux vérités religieuses établis.

La science détient en effet une capacité de vérité que les pouvoirs, politique ou religieux, vont chercher à instrumentaliser, annexer, inféoder, de façon à ne pas être contredits, voire à se renforcer. L’affaire Galilée illustre à merveille cette tentative de mainmise d’un pouvoir religieux sur la vérité scientifique. Mais ce serait une erreur de rejeter ce type de riposte d’un pouvoir religieux

dans le passé. La lutte contre le darwinisme au XIXe siècle, la tentative contemporaine plus subtile de le dissoudre à travers l’hypothèse d’un Intelligent Design renvoient à des réactions de même nature.

L’autorité politique ne s’est pas privée, lorsque les sociétés se sont laïcisées, d’annexer la science en la transformant en une idéologie d’État, telle l’idéologie raciale prônée par les nazis. Mais l’usage de la science par le politique mérite d’être affiné et rapporté à notre présent démocratique où triomphe le règne de l’expertise. Le politique délègue-t-il son pouvoir à l’expert qui est sommé de trancher ou bien manipule-t-il l’expert pour parvenir à ses fins ? Et que penser de ce règne contemporain et sans partage de l’expertise ? Annonce-t-il le triomphe de la vérité scientifique ou n’est-ce qu’un dévoiement supplémentaire de la science, réduite à une entreprise de vérification ou de légitimation ?

Cependant, la faiblesse des hommes n’explique pas complètement les dévoiements de la science. Ce serait là un constat trop facile, trop peu embarrassant. Il est en effet de bon ton de prétendre que la science est neutre, tout comme la technique, et que seule importe la manière dont les hommes la font. Or, en est-il vraiment ainsi ? La science n’a-t-elle pas changé de projet, de voie, à partir de la révolution industrielle ? Ne vise-t-elle pas moins à la compréhension du monde, la theôria, qu’à la puissance, à la destruction, puis à la réinvention du monde par la technique ? Ne se soumet-elle pas à une nouvelle forme de tentation en rêvant à un projet global de reconstruction du monde qui, sous peine d’être ignoré, peut conduire à un nouveau, radical, dévoiement ?

C’est que la science n’est pas un discours assuré de lui-même. Où commence la frontière entre science et non-science ? Qu’est-ce qu’une vérité scientifique ? Les débats internes sont suffisamment vifs pour deviner que, à l’intérieur de la science elle-même, s’exerce un jeu de pouvoirs où celle-ci peut perdre son âme. Elle est un combat intérieur et toute grande découverte scientifique est une révolution qui engendre résistances et fracas. La vérité scientifique, nul ne doit en douter, ne s’impose pas d’elle-même. La science est un discours complexe qui engage des définitions et des pratiques différentes, comme le suggère Dominique Pestre : « La science (ou doit-on dire les “sciences” les “pratiques de science” ou les “pratiques impliquant des sciences” ?) est faite d’un ensemble très vaste de relations qui impliquent des définitions et des enjeux variables selon les individus de tous ordres – des écrits, des nombres, des techniques, des pratiques – instrumentales, calculatoires, de simulation ; des valeurs et des normes – épistémologiques, morales, comportementales ; des réalités institutionnelles – des laboratoires, des start-up, des écoles d’ingénieurs ; des modes d’insertion politique et de sociabilité […] et bien

d’autres choses encore 2. »

Si la science n’est pas le discours aussi clairement établi et identifiable qu’on veut bien le croire, son rapport au monde demeure-t-il toujours identique ? L’histoire des hommes, des savoirs, des techniques, n’est pas un long fleuve tranquille. Au contraire, celle-ci, comme la vie, comme le mouvement du monde, est chaotique, traversée de failles, de fissures et de bifurcations qu’il faut savoir reconnaître.

L’une de ces bifurcations se produit au XIXe siècle, lors de la révolution industrielle. La science ne vise plus seulement à expliquer le monde, elle vise à le transformer, mais aussi, plus radicalement encore, à le concevoir, l’inventer. Elle devient la « fabrique du corps du monde »,

pour paraphraser Vésale qui s’efforçait au XVIe siècle, on le verra, d’expliquer, par les premières dissections, la « fabrique du corps humain ». Aimantée par un projet d’application technique, la science poursuit un objectif de puissance que nourrit la tentation d’inventer le réel, de faire œuvre de réalité. Ce n’est sans doute pas un hasard si, à la même époque, le mythe de Faust prend une nouvelle forme tout au long de l’œuvre de Goethe, de l’Urfaust, rédigé entre 1773 et 1775, au Faust I, publié en 1808, et au Faust II, paru après la mort du poète en 1832. Le pacte entre l’homme et Méphistophélès devient un pari entre Méphistophélès et le Créateur : l’homme succombera-t-il à la tentation du diable ?

La dynamique du pari fait de l’être humain un risque. Désormais, la création apparaît comme un risque dès lors que la créature ne se contente plus de révérer son créateur en déchiffrant les lois du monde, fût-ce de manière transgressive, mais est tentée, à son tour, comme Dieu, de faire œuvre créatrice. La tentation faustienne a changé de sens : elle ne renvoie plus simplement à un désir de connaissance, mais au désir de produire également une science orientée par l’impératif technique, une technoscience. Oswald Spengler, dans Le Déclin de l’Occident (1918, pour la première partie), utilisera l’adjectif « faustien » pour désigner un être de volonté et d’action, aspirant à un élan vers l’infini, recourant par là même à une science qui change de voie et vise, grâce à la machine industrielle, non seulement à agir radicalement sur le monde, mais aussi à dérober l’univers à lui-même pour le supplanter par des constructions humaines.

Dans l’imaginaire des hommes, les mythes

s’enchevêtrent. Au XIXe siècle, Faust fraye avec Prométhée qui défie les dieux. « Le trait qui unit Faust à Prométhée n’est autre que le culte de l’action. Il dessine ce qui aura été le destin de l’Occident, celui d’une culture de bête de proie qui culmine dans l’idée de la machine comme “petit cosmos qui n’obéit plus qu’à la volonté de l’homme”. Idée qu’on peut dire fille du “songe de ces étranges dominicains, comme Petrus Peregrinus, rêvant du perpetuum mobile qui

aurait arraché Dieu à sa toute-puissance”3. »

Faust fraye désormais aussi avec le Golem, cette créature fabriquée de toutes pièces qui finit par échapper à son créateur. Dans le Faust II, Wagner, l’assistant de Faust, crée d’ailleurs un homoncule, être artificiel vivant qui n’est pas sans lien avec le Golem. Mais ce qui rassemble surtout le mythe de Faust et celui du Golem, c’est qu’ils sont parcourus par une même logique. Le créateur humain du Golem se retrouve dans la même position d’impuissance à l’égard de sa créature que Dieu vis-à-vis de Faust. Ainsi que l’écrit André Neher, chez Goethe, « l’impuissance de Dieu dans son pari avec l’homme-Faust a pour symétrique l’impuissance de l’homme dans son pari avec la machine-Golem. Le lien Créateur-Créature est, dans les deux cas,

instable et d’intensité absolument imprévisible 4 ». Création divine et production technique deviennent des risques. De fait, au cœur d’une modernité devenue faustienne, puissance technique et puissance politique en viennent à se conjuguer pour mettre en œuvre une logique de destruction et d’anéantissement industriels dont l’ampleur et la barbarie sont inédites dans l’histoire de l’humanité.

Il convient de penser à sa juste mesure cette bifurcation de la science produite par la révolution industrielle. On avancera, dans ce livre, que celle-ci ménage une rupture anthropologique qui va s’approfondissant du XIXe siècle jusqu’à nos jours. Nous assistons depuis plus de deux siècles à un bouleversement de notre représentation de l’homme qui n’est plus pensé « comme maître et possesseur de la nature », selon la définition du projet cartésien. L’être humain, laminé par la première des guerres industrielles, la guerre de 1914-1918, réduit à un cadavre fabriqué et à un produit manufacturé de mort par la Shoah, brûlé dans les fours crématoires nazis, consumé et irradié par la bombe atomique américaine lancée sur Hiroshima et Nagasaki, semble être devenu « de trop ».

En 1947, au lendemain d’Auschwitz, de Bergen-Belsen et de Hiroshima, Thomas Mann actualise à son tour le mythe de Faust et publie Le Docteur Faustus. Cette biographie fictive du musicien Adrian Leverkühn, racontée par son ami Serenus Zeitblom, met en relation, grâce à un décalage temporel, l’effondrement de l’artiste et celui de l’Allemagne nazie, finalement emportés tous deux par leurs propres démons. Le narrateur achève le récit de la mort du musicien en 1940 dans l’Allemagne en ruine de 1945. « Le pacte avec le Diable, c’est le délire d’une Allemagne démoniaque, dont le génie musical est centré et concentré

sur Auschwitz, signe et symbole de notre modernité 5. »

Le roman vise à donner un aboutissement au mythe de Faust qui, s’il prend sa source dans l’humanisme du

XVIe siècle, débouche sur Auschwitz. Par-delà la vie d’Adrian Leverkühn, il est la parabole qui raconte la défaite d’un être dont le pouvoir créateur le conduit néanmoins à s’abîmer dans une folie destructrice. La damnation de Faust mène, trois siècles et demi plus tard, à la condamnation de l’homme, détruit par un processus d’extermination industriel. Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, aux yeux de beaucoup, l’homme ne peut qu’être remplacé par un phénomène technique qui, capable de le détruire, apparaît doté d’un pouvoir supérieur. La tentation de Faust a changé de sens : elle est celle de la fin de l’homme remplacé par la domination incontrôlée de l’artifice.

Tout se passe en effet comme si la science cybernétique, productrice de machines nouvelles, qui s’élabore après 1945, était une science de remplacement, dont le dessein était de substituer à l’homme un nouveau type de machines. Voilà, sans doute, ce dont les dévoiements contemporains de la science sont le symptôme et le produit : la fin d’une ère qui s’est ouverte il y a plus de quatre siècles, la fin de l’humanisme. Ces dévoiements ne nous disent pas seulement l’autonomie grandissante d’une science qui échappe à tout encadrement éthique, mais aussi l’entrée dans une ère qui pourrait être celle de la fin de l’homme.

Les révolutions scientifiques déterminent et accompagnent les révolutions symboliques. À partir du

XVIe siècle, l’homme avait succédé à Dieu dans l’organisation du monde et de la société. Une révolution cosmologique transformait un monde clos en un univers infini, et le Grand Livre de la nature écrit dans la langue des symboles se trouvait réécrit dans celle des mathématiques, comme l’annonçait Galilée. La fresque de Michel-Ange peinte sur la voûte de la chapelle Sixtine, La  Création d’Adam, figure ce bouleversement métaphysique en représentant le passage de relais de Dieu à l’homme. Nous vivons aujourd’hui une période d’égale ampleur symbolique. L’homme, devenu référence de toute réalité, passe le relais à autre chose, à la chose, à l’artefact, à l’artifice dont il devient une excroissance ou une facette interactive. La science, à nouveau, détermine un passage de relais dont nous ne mesurons pas les conséquences mentales, culturelles, métaphysiques, mais qui, pourtant, réinvente notre quotidien. Ce passage peut être source de tous les dévoiements, à commencer par la disparition de l’homme lui-même tel que nous le connaissons, issu d’un processus biologique et naturel. À la tentation humaniste de la connaissance succède la tentation techniciste de l’artifice. Au risque du savoir succède celui de la chose.

Le programme qui nous entraîne, sans aucun garde-fou, va infiniment plus loin que le projet de créer un homme

nouveau propre aux totalitarismes du XXe siècle. Si les dévoiements sont désormais possibles, c’est que la science a changé de voie, s’est, au sens propre du terme, « dévoyée », en tendant à devenir une ingénierie sans limites de la réalité qui fabrique un ordre artificiel du monde dont l’être humain est un appendice. Cela annonce la fin de l’homme créateur, signataire des œuvres déposées dans le monde, de l’œuvre humaine comme élément de la fondation du monde, de l’organisation des sociétés.

La science elle-même change profondément de sens : elle

n’est plus seulement une 6 co-naissance , une naissance de l’homme au monde (et donc à autrui), du monde à l’homme, de l’homme et du monde par, dans et avec le savoir. Elle tend aussi à devenir une ingénierie généralisée, qui réduit l’être humain à n’être plus que la pièce d’un dispositif économico-technique élargi aux dimensions du monde.

L’histoire des dévoiements de la science est fondamentalement imprégnée par le mythe : si, dans la civilisation occidentale, la science est de l’ordre de la tentation et du risque, si Faust, pour connaître, voue son âme au diable, c’est que, en amont, la connaissance est liée à la faute et à la culpabilité. Dans la Genèse, Adam et Ève, après avoir goûté au fruit de la connaissance du bien et du mal, sont exclus du paradis. La science hérite de cette condamnation.

C’est que le mythe a lui-même valeur de connaissance. En effet, ce livre est aussi écrit pour dire la part du mythe, du langage et du symbolique dans la compréhension du monde, des conduites et des réalisations humaines. À trop ignorer cette part, nous nous rendons aveugles au sort qui est le nôtre en parcellisant les savoirs, en dissociant

science et culture, science et imaginaire7. Que l’être humain devienne « de trop », la littérature et la philosophie

du XXe siècle, hors de toute reprise explicite du mythe de Faust, n’ont cessé de nous le dire. La catégorie littéraire et philosophique de l’absurde qui imprègne une bonne part de

la culture du XXe siècle, par exemple, aurait dû être interprétée comme le symptôme du bouleversement radical du statut de l’homme dans le sillage de la révolution industrielle, qui est aussi une révolution symbolique et métaphysique. Le monde ne tourne plus autour du monde, c’est l’homme qui tourne autour d’un monde nouveau, emporté dans un processus de fabrication et donc de refondation permanent. Le sentiment de l’absurde chez Kafka, Camus ou Ionesco, la nausée sartrienne ne sont que les mises en forme littéraires d’un sentiment de disparition radicale de l’homme et du monde sous l’effet de la science et de la technique. Dans Le Château, de Kafka (1926), le monde se réduit à une construction technique, le personnage à une lettre K, un identifiant technique. Ne règne plus qu’une bureaucratie détentrice d’une vérité enfuie aux yeux des êtres humains, excroissance d’une technicisation de la réalité. Ce que raconte la littérature, c’est ce processus technique qui a fini par rendre l’« homme superflu ».

Enfermés dans des pratiques d’une spécialisation toujours grandissante des savoirs, nous ne savons plus penser loin ni penser large, comme nous l’avaient appris

les Lumières du XVIIIe siècle, comme si, précisément, la spécialisation, marque d’un savoir technicisé, en nous rendant myopes, en discréditant la dimension du symbolique, avait pour fonction de propulser un univers artificialisé où l’homme devient superflu. Car tel est aussi l’enseignement de ce livre : la technoscience affecte les formes du savoir. La science se dévoie parce que nous ne savons plus quelle est la voie de la science.

Ce dévoiement est peut-être lié à une crise de la parole. La science était faite d’une parole raisonnée que les Grecs nommaient logos et qui visait à élaborer un discours explicatif sur le monde, comme si les mots avaient un rapport à la nature et étaient déposés dans celle-ci. Cette parole raisonnée visait, on l’a dit, à faire naître l’homme au monde.

Le dévoiement de la science se produit au moment même où les mots ne disent plus et n’expliquent plus le monde, où la parole se referme sur elle-même et n’est plus acte de naissance, où la littérature crée des univers clos mais échoue à dire le sens enfui de la réalité. Ce moment déterminant, c’est celui où les mots ne disent plus le monde car ils ne sont plus le support d’une co-naissance, parce que la technoscience tout comme la littérature visent désormais à fabriquer d’autres formes de réalité – de Balzac, édifiant une Comédie humaine faisant concurrence à l’état civil, à Proust, pour qui « la vraie vie, […] c’est la littérature ». Face à ce bouleversement sans pareil, il ne peut y avoir que des bredouillements, ceux de l’idéologie, ou des silences, tel le silence face au génocide. En résumé,

l’effondrement de la parole au XIXe siècle, la crise que traduisent l’art et la littérature, la métamorphose de la science devenue technoscience révèlent la rupture anthropologique ouverte par la révolution industrielle qui autorise la déferlante du capitalisme.

Tout bascule entre le XIXe siècle et la Seconde Guerre mondiale : le monde tend à devenir étranger à l’être humain mis en cause par un processus industriel d’extermination. La technique triomphe de l’homme : s’ouvre l’ordre des choses, des machines, de la science devenue ingénierie, tandis qu’un nouveau langage est inventé par la cybernétique pour dire, justifier, expliquer cet ordre nouveau des choses. Ce langage, artificiel, est celui de machines à communiquer qui mettent au jour une nouvelle dimension du réel : l’information.

L’extermination des êtres humains laisse place à une réalité qui ne s’appréhende plus qu’à travers la langue aplatie de la communication, visant à substituer le langage des machines à la parole humaine. Nous sommes désormais entrés dans un monde fabriqué par la technologie où sont pulvérisées toutes nos anciennes catégories de pensée : le naturel et l’artificiel, le vrai et le faux, l’intérieur et l’extérieur, l’ici et le maintenant… Or, nous ne savons pas penser cet univers déterminé par une autonomie de plus en plus grande de la technique.

Ce changement de voie engendre les dévoiements de la science contemporaine qui annoncent eux-mêmes le dévoiement du destin d’un homme contraint de passer, à son tour, la main. Pour le dire autrement, ces dévoiements annoncent l’avènement d’un monde rebelle au sens et devenu à nos yeux d’une parfaite étrangeté. Cette étrangeté est la marque du progressif effacement de l’empreinte humaine sur le monde.

Il y a une histoire de l’élimination de l’homme qu’une archéologie des sciences et des techniques permettrait de lire : s’opérant d’abord par un processus de destruction physique, à travers les guerres, les exterminations industrielles et les génocides qui se succèdent au

XXe siècle, elle continue à travers un processus de destruction symbolique qui conduit à réduire l’être humain à une chose, en fait l’élément interactif d’un dispositif économico-technique planétaire. Les dévoiements contemporains de la science nous racontent l’élimination de l’homme, un processus radical de liquidation symbolique dont nous devenons les complices par l’abandon de notre condition.

Cet ouvrage, s’il se livre à un constat peut-être pessimiste de notre situation, est en même temps un acte de confiance dans la science, capable de revenir sur des dévoiements qui ne sont pas inéluctables et de construire une nouvelle forme d’humanisme. La science est, fondamentalement, un repère de nous-mêmes, elle est cette forme de savoir qui nous permet de naître et de re-naître sans fin et de nous élever plutôt que de nous nier. Il ne faut pas s’y tromper : le pacte diabolique signé par Faust peut être déchiré.

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