La science au service du projet industriel

nous absorbe33. »

C’est à l’aune de cette révolution radicale que la science a changé de voie. Le dévoiement de la science est d’avoir contribué à mettre en route une révolution symbolique qui affecte la place de l’homme dans le monde, sans que jamais cette part symbolique ait été véritablement questionnée. La crise dont sont frappées les sciences européennes est finalement celle d’un dérèglement de la relation entre l’homme et la technique, comme par un effet de « court-circuit ». La technique traditionnelle avait un rôle d’abstraction et de transformation : grâce à elle, l’homme arrivait à s’abstraire du réel en le transformant, en l’adaptant à ses besoins ou ses vœux, mais aussi en le pensant, en le modélisant. Certes, rien n’est moins abstrait que l’outil fait de matière et pétri d’un imaginaire qui le rend palpable pour la main comme pour l’esprit. Pourtant, à partir des Temps modernes, la technique développe un pouvoir d’abstraction qui s’exerce sur l’homme lui-même, tandis que, à une vitesse toujours plus grande, le monde est en voie d’artificialisation. C’est ce profond bouleversement anthropologique, cette rupture, que traduit la crise des sciences européennes diagnostiquée par Husserl, qui doit se lire à l’aune de la transformation de la science en technoscience.

La science au service du projet industriel

Comment la science s’est-elle transformée en technoscience ? Comment la machine en est-elle venue à fabriquer un nouveau « corps du monde » ? C’est qu’elle s’est érigée en instrument de pouvoir jusqu’à devenir pouvoir elle-même. La science moderne s’est mise au service du projet de Descartes : rendre « l’homme comme maître et possesseur de la nature ». On connaît le célèbre passage du Discours de la méthode où Descartes définit ce projet de maîtrise du monde par la science :

« Sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusqu’à présent, j’ai cru que je ne pouvais les tenir cachées sans pécher gravement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes. Car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et que, au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer de même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices qui feraient qu’on jouirait sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possible de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusqu’ici, je crois que c’est dans la médecine

qu’on doit le chercher34. »

La science, abandonnant un pur projet « spéculatif » de theôria, de contemplation, de connaissance abstraite du monde, se rapproche du projet technique et pratique, de la production d’artifices. Non seulement elle a besoin de la technique pour se faire depuis Galilée, mais, en outre, à la faveur de la révolution industrielle qui s’amorce un siècle et demi plus tard, elle va se mettre au service du projet industriel : elle devient ainsi une « technoscience », selon le néologisme créé par le philosophe Gilbert Hottois qui réagissait contre la réduction de la science à une dimension

de théorie et de langage 35. Comme l’écrit Martin Heidegger : « Un phénomène essentiel des Temps modernes est la science. Un phénomène non moins important quant à son ordre essentiel est la technique mécanisée. Il ne faut pourtant pas mésinterpréter celle-ci, en ne la comprenant que comme pure et simple application, dans la pratique, des sciences mathématisées de la nature. La technique est au contraire elle-même une transformation autonome de la pratique, de telle sorte que c’est plutôt cette dernière qui requiert précisément la mise

en pratique des sciences mécanisées 36. »

Ainsi la science change-t-elle de voie et c’est précisément cette voie nouvelle qui va conduire à des dévoiements

caractérisant le XXe siècle. La science, en effet, comme à notre insu, s’écarte du projet humaniste forgé au

XVIe siècle. La machine industrielle qui illustre le projet d’une technoscience, et dont la machine à vapeur est la figure emblématique, est une rupture par rapport aux machines qui précédaient. Elle n’est plus une technique qui prolonge l’effort humain pour le décupler et le faciliter. Elle est elle-même une rupture qui se constitue en pure autonomie. Elle est, écrit l’anthropologue des techniques Alain Gras, un « robot » : « La nouveauté de la machine industrielle provient donc de son accouplement à un moteur qui tire son pouvoir d’un feu interne. Elle est déjà un robot au sens commun puisqu’elle fournit du travail sans qu’apparemment personne en soit à l’origine. En cela, elle marque une discontinuité majeure avec la machine à l’ancienne qui se concevait comme un moyen de démultiplier la puissance vivante, celle des hommes, esclaves souvent, des animaux, bœufs et équidés principalement, ou bien empruntait provisoirement à la terre sa force vive qu’elle lui rendait, eau, vent, ou même soleil dont les végétaux avaient retenu une faible part de la

force37. »

Si la technique est un vecteur d’abstraction, la machine industrielle s’abstrait du monde, elle forme une rupture avec lui. Elle n’est plus en continuité avec les techniques qui précèdent parce qu’elle n’est plus dans le prolongement de l’homme et du monde. Autonome, elle se tient à distance de la nature qu’elle exploite comme un réservoir de matières premières, mais aussi de l’homme auquel elle impose son fonctionnement. L’autonomie de la machine industrielle produit un basculement dans l’ordre des idées et des pratiques. Cette autonomie est la garantie de la puissance.

« C’est bien de la puissance, en effet, qu’engendrent les machines ; et c’est à elles que l’humanité doit toute la sienne : c’est par elles, et par elles seules, que s’accomplit ce merveilleux accroissement du rendement de l’unité humaine, sur lequel on a dit à bon droit que se mesurent l’accroissement de la force collective de la société et le

développement même de la civilisation générale38. »

Par cette puissance, la machine impose son fonctionnement, son rythme, son ordre au monde et aux hommes. Car cette puissance n’est pas au service de la domination de l’homme sur le monde. Autonome, la machine industrielle échappe à toute emprise et dicte désormais ses ordres aux hommes et au monde. La locomotive n’avance que si l’on nourrit sa chaudière, le train impose ses horaires aux voyageurs, son rythme, ses arrêts, ses pannes. La machine se fait d’autant plus impérieuse qu’elle devient synonyme de progrès au prix là aussi d’un effacement ; celui de son coût social, économique, écologique : « La machine automate incarne une philosophie du temps paradoxale, celle de la croissance continue et illimitée de l’emprise sur le milieu naturel et humain, alors même qu’elle épuise et provoque ainsi sa fin. Elle nous dit, dans son vacarme, que le chemin du progrès

se terminera nécessairement dans une impasse39. »

L’homme devient alors le servant de la machine qui s’anime jusqu’à prendre une apparence d’humanité, telle la créature animée dont la présence hante la littérature du

XIXe siècle, de La Vénus d’Ille de Mérimée à L’Ève future de Villiers de L’Isle-Adam. S’expliquent ainsi la réactivation et l’actualisation du mythe du Golem jusqu’à son identification avec le projet cybernétique de Norbert

Wiener40.

C’est la machine elle-même, dans sa forme la plus banale, qui finit par s’animer. Cette animation est incarnée par le train à vapeur. Ce n’est pas un hasard si le train pénètre de

manière intensive l’univers culturel du XIXe siècle. En 1844, Turner le représente dans le tableau Pluie, vapeur, vitesse ; en 1870, Monet peint le Train dans la campagne ; les frères Lumière font de L’Arrivée d’un train en gare de La Ciotat l’élément d’attraction de leur film tourné en 1895. Émile Verhaeren chante le train dans ses poésies, et Zola en fait un véritable personnage de La Bête humaine. Ce choix narratif est révélateur du nouveau statut

symbolique de la machine au XIXe siècle : parce qu’elle s’anime et se robotise, la machine devient une personne. Jacques Lantier, héros du roman, entretient une relation amoureuse avec sa locomotive baptisée « Lison ». Les métaphores qui humanisent ici la machine ne sont pas une simple figure de style. Elles disent ce bouleversement de la technique qui s’impose à l’homme en devenant une figure aimée.

« C’était une de ces machines d’express, à deux essieux couplés, d’une élégance fine et géante, avec ses grandes roues légères réunies par des bras d’acier, son poitrail large, ses reins allongés et puissants, toute cette logique et toute cette certitude qui font la beauté souveraine des êtres de métal, la précision dans la force. Ainsi que les autres machines de la Compagnie de l’Ouest, en dehors du numéro qui la désignait, elle portait le nom d’une gare, celui de Lison, une station du Cotentin.

Mais Jacques, par tendresse, en avait fait un nom de femme, la Lison, comme il disait, avec une douceur caressante.

Et, c’était vrai, il l’aimait d’amour, sa machine, depuis quatre ans qu’il la conduisait. Il en avait mené d’autres, des dociles et des rétives, des courageuses et des fainéantes ; il n’ignorait point que chacune avait son caractère, que beaucoup ne valaient pas grand-chose, comme on dit des femmes de chair et d’os ; de sorte que, s’il l’aimait celle-là, c’était en vérité qu’elle avait des qualités rares de brave femme.

Elle était douce, obéissante, facile au démarrage, d’une marche régulière et continue, grâce à sa bonne vaporisation. On prétendait bien que, si elle démarrait avec tant d’aisance, cela provenait de l’excellent bandage des roues et surtout du réglage parfait des tiroirs ; de même que, si elle vaporisait beaucoup avec peu de combustible, on mettait cela sur le compte de la qualité du cuivre des tubes et de la disposition heureuse de la chaudière. Mais lui savait qu’il y avait autre chose, car d’autres machines, identiquement construites, montées avec le même soin, ne montraient aucune de ses qualités. Il y avait l’âme, le mystère de la fabrication, ce quelque chose que le hasard du martelage ajoute au métal, que le tour de main de l’ouvrier monteur donne aux pièces : la personnalité de la machine, la vie. »

On n’a pas assez souligné la récurrence au XIXe siècle du thème littéraire de la machine devenue objet d’amour, figure de l’être aimé. Cette rhétorique est lourde d’un sens anthropologique. La métaphore introduit à une archéologie de la connaissance nous permettant de comprendre en profondeur ce qui se joue dans l’avènement d’un nouveau

type de machine au XIXe siècle : elle suggère les virtualités d’une technique qui accède à l’autonomie, la brusque inversion de la relation qui se produit entre l’homme et la machine, le jeu d’illusion qui se met en place entre un individu qui, usant du feu technique, prétend défier Dieu, tel un nouveau Prométhée, et la réalité d’une machine qui impose son fonctionnement à l’homme au point de le rendre amoureux. L’être humain devient chose alors que s’humanise la machine. C’est à la lumière de cette métamorphose de l’être humain qu’il faut réinterpréter le taylorisme. La combinaison de la mécanisation avec l’organisation scientifique du travail, incarnée par le travail à la chaîne, réduit l’ouvrier, enfermé dans une tâche spécialisée et répétitive, à n’être plus que l’élément d’un vaste dispositif machinique soumis à la logique capitaliste. Sous l’effet de la technique, l’être humain lui-même s’est robotisé.

C’est la dénonciation de cette condition d’aliénation et de robotisation de l’ouvrier à laquelle se livrent la philosophe Simone Weil dans son livre La Condition ouvrière (1951), tout comme Fritz Lang avec le film Metropolis (1927), ou Chaplin, sur un mode comique, avec Les Temps modernes (1936).

Mais l’autonomie de la machine industrielle ne se limite pas à réaliser une inversion d’équilibre dans la relation homme/machine. Elle est, de manière plus radicale, un projet d’automatisation totale de la société humaine qui, au fur et à mesure de sa complexification, se révèle être un projet d’élimination du travail fait par l’être humain insuffisamment rentable. Si la technique est un mécanisme d’abstraction et offre la possibilité d’une automatisation généralisée, elle n’est que le revers du processus de réification caractéristique du capitalisme théorisé par le philosophe marxiste György Lukács. Elle se trouve placée au service d’une logique capitaliste de performance et de profit qui, automatisant et dévalorisant les tâches, rétribuant moins le travail que le capital, asservissant le devenir des entreprises à la logique des actionnaires, met en cause l’être humain. Les contemporains du

développement du machinisme au XIXe siècle avaient déjà perçu une telle logique. L’économiste Frédéric Passy note que la machine, par sa puissance, détruit le travail des hommes, suppléant un grand nombre de bras, mettant l’effort humain en disponibilité : « Une machine […] est un instrument qui permet de faire avec moins de bras et à moins de frais ce qui se faisait d’abord avec un plus grand nombre et d’une façon plus dispendieuse. C’est par conséquent pour un même résultat la mise en disponibilité d’un certain nombre de bras ou d’une certaine somme

d’efforts41. »

Se met donc en place une logique d’élimination de l’être

humain. Dès la seconde moitié du XIXe siècle, des utopies négatives se multiplient d’ailleurs qui annoncent le remplacement de l’homme par la machine. Ainsi, Alfred Bonnardot imagine dans le récit « Archéopolis » que la machine s’est tellement développée au XXIe siècle qu’elle a supprimé l’emploi de la force humaine, ce qui, loin d’être un progrès, n’a fait que creuser les inégalités. La situation sociale alors créée est devenue insupportable. Sous l’effet d’une conspiration, les machines sont détruites et les ingénieurs massacrés pour laisser place à une nouvelle civilisation qui saura réguler l’emploi de la technique :

« Instruits par la grande catastrophe du XXIe siècle, nous employons des machines qui aident le travail des bras et nous exposons dans nos musées, à titre de simples

curiosités, celles qui le suppriment42. »

L’élimination de l’individu par la machine a une conséquence économique : le chômage s’affirme comme la

grande préoccupation de la fin du XIXe siècle. Pris en compte pour la première fois dans les recensements de 1896 et 1901, il est l’objet d’une conférence internationale à Paris en 1910. De fait, comme le note, bien des décennies plus tard, le philosophe et psychologue du travail Yves Clot : « Il apparaît toujours plus nettement que tel [le travail sans l’homme] est le projet implicite de notre civilisation, alors qu’on cherche encore ce qui pourrait le

justifier complètement 43. »

Ainsi peut-on comprendre pourquoi le XIXe siècle est gouverné par deux mythes en apparence contradictoires : celui, tragique, de Faust qui, pour acquérir pouvoir et connaissance, signe un pacte avec le diable, rendant dangereuse toute détention du savoir, et le mythe héroïque d’un nouveau Prométhée dérobant le feu technique aux dieux pour rivaliser avec eux. La tentation de savoir se conjugue avec la volonté de puissance. Un lien unit le mythe de Faust, qui sert d’emblème à ce livre, à celui de Prométhée. Oswald Spengler recourt à l’adjectif « faustien » (utilisé en premier lieu par Oskar Walzel en 1908, dans son livre Goethe und das Problem der Faustischen Natur) pour désigner une culture occidentale caractérisée par la volonté de dominer et d’arracher, par la science et la technique, le monde à lui-même. Comme l’écrit le philosophe Dominique Lecourt : « Si Spengler retient de Prométhée “le geste sacrilège” du “voleur de feu”, c’est Faust qui se voit attribuer le rôle principal dans sa vision de l’Histoire. Dès son âge magicien, le monde occidental, cessant de valoriser la contemplation, lui paraît avoir retrouvé l’inspiration du Titan et cultivé les vertus de l’action. Cette culture a connu son apogée avec l’apparition d’un type d’homme qui désormais a voulu construire soi-même un monde, être soi-même Dieu : l’homme faustien. Résultat ultime d’une inexorable logique : ce n’est pas telle parcelle de l’Univers, ni telle autre – comme lorsque Prométhée déroba le feu du ciel – mais bien l’univers lui-même avec son secret de l’énergie, qui est arraché en guise

de butin pour être incorporé à notre Culture44. »

L’imaginaire traduit les virtualités du mythe, l’ambiguïté d’une puissance scientifique et technique qui, loin de se faire libératrice, finit par abstraire, exclure, éliminer le « monde concret de la vie », certes, et, tout autant, l’être humain, privé de son activité productrice. La science et la technique faustiennes dérobent l’homme et la nature à eux-mêmes. Elles font place nette à leurs propres artefacts. Bernadette Bensaude-Vincent écrit ainsi : « Le projet porté par la technoscience est autre : il consiste à libérer les humains des déterminismes physiques et biologiques, à ouvrir le champ des possibles, à repousser toujours plus

loin les limites, au lieu de négocier avec elles45. »

S’il y a dévoiement de la science, il est au plus profond des strates archéologiques de la culture, dans une logique d’abstraction qui, lorsqu’elle se conjugue à la technoscience, élimine le monde concret de la vie, se substitue à l’activité humaine, se marie avec la logique de réification capitaliste et finit par rendre « l’homme superflu », selon l’expression d’Hannah Arendt.