3. Avanço coerente com a história da dialética por entre opostos

A complicação que caracteriza a abordagem desta subunidade responde ao enigma com que um ente humano pensante se depara ao encarar o artifício histórico-cultural que lhe é presumido ao se abster de produzir a própria existência em reciprocidade de coerência e pertinência quanto a intercambiar diretamente com a natureza. Resta explicável, conquanto nunca justificado, que tal complicação não seja enfrentada. É que exercício de poder dispensa o esforço próprio de discernir os sentidos do exsurgir das necessidades vital-básicas e do projetar-se das funções de as atender. Inversamente, entre apenas desejosos de tal dispensa, tem subsistido excesso de esforço no padecer tal atendimento e, por isso, estes desejosos têm estado de antemão impedidos, sob pena de exclusão até fatal, de se dedicarem a percorrer o labirinto dos pertinentes raciocínios. Assim, impasse se torna óbvio, dada a ausência de contestação enquanto prerrogativa da propriedade do poder.

O “modo de existir ‘privacional’” da escassez imaterialmente criada tem sido facilmente ideologizável como substituto do “modo de ser ‘ausencial’” e, por isto, houve de restar usurpante da “forma de ser ‘interflexa’”, o que faz a “historicidade” de discernir entre apropriação e produção estar imiscuída com a “historiedade” de criar a condição imaterial da escassez. Assim, cumpre que se assuma “dialeticidade da razão” (pensar modos de existir em oposição a modos de ser), a qual previna ausência de “incontinuidadecontato” como via de ultrapassagem da separação entre duas determinadas oposições: (a) por entre a diferença do “modo de existir ‘presencial’” das propriedades e a identidade a toda prova do “modo de existir ‘privacional’” dos objetos de desejo irrealizável e/ou ainda irrealizado; e, (b) por entre os sentidos como exsurgem as necessidades e como se projetam as funções de as atender.

O processar-se desse pensar – por entre existir e ser – há de coincidir com um estrito arrazoar dialeticamente. Já este arrazoar tem sido represado, inclusive desde o tempo em que, segundo Abbagnano (2007, 316-322), a dialética era admitida como assunto propriamente filosófico (método platônico e neoplatônico da divisão) e, notadamente, na modernidade (síntese hegeliana dos opostos e sua inversão marxiana).

Ainda antes de Platão (427-347 a.C.) ter chegado a seu método de dividir a ideia, presumidamente aplicável à (socrática) busca de inequivocação sobre os teores deste ou daquele (acreditado) saber, estava difundida entre pensadores gregos a proposta filosófica de Heráclito (c.540-c.480 a.C.), sobre um excludente e conflituoso princípio a mover os seres humanos e todos os demais entes do mundo. À luz deste peculiar princípio e sob pena de autoentrega, por força deste mesmo princípio, ao estritamente ilusório das meras sensações, não caberia alhear-se às necessidades naturais, a começar pelas básicas e por aquelas da reprodução da própria espécie, cujo atendimento teria tido que impedir o pensar até mesmo filosófico. É que, nesta circunstância, todo pensar teria de se reduzir à mecânica de atender essas mesmas necessidades, sob pena de (auto)-perecimento juntamente com a conflituosa materialidade do mover-se das coisas. A princípio, por tácito que ainda o fosse, Heráclito já explicitava a disputa pelo “alcance culturalmente criado” da necessidade de não padecer o direto atendimento das outras naturais ou materiais, uma vez que a solução desse não padecimento sempre implicou guerra contra tudo, em toda parte e a todo tempo, por não ter como se universalizar outra guerra no âmbito da estrita subjetividade humana. Entretanto, resta plenamente admissível que, a exemplo do pensar de Heráclito, ainda não era vislumbrado qualquer sentido em o ser humano nascer e subsistir tendo necessidades assim básicas, apesar de que atendê-las, por além das próprias e das requeridas à autoinsustentabilidade das crianças e dos meios de uso coletivo, teria como justificar a parte (o espécime) em relação à totalidade (à espécie).

Outros filósofos, ao longo desse período em que emergiu a filosofia, buscavam um princípio primordial que explicasse a “physis” (o constituir-se das coisas, também enquanto questão de qualidade). À época, não haveria empecilho de este constituir-se estar a ser por eles concebido como confronto entre “ser” (isento de necessidades ou, talvez, tendo estas sempre e de antemão atendidas) e “não ser” (o próprio modo de ser das necessidades, preterido como vazio, privação, negação, nada enfim). Já o pensar a respeito do “ser” tinha como incidir em resposta à busca de não precisar se submeter ao jugo das próprias necessidades, mediante imemorial recurso ao mais fundante e inequívoco dos significados do que jamais deixou de ser idealizado como poder. Ademais, eram pensadores que

preveniam recurso às explicações míticas do mundo6, apesar de também buscarem poder (exceto, talvez, Heráclito que teria renunciado a honrarias, dadas as contemporâneas ameaças da expansão persa sobre a cidade herdada de seus antecessores) e presenciavam a influência de legisladores e de mercadores na (re)-apropriação dessa busca, peculiarmente após as cidades-Estado na

antiga Grécia terem passado a ser hegemônicas 7. Até então, os deuses, assim como os reis que deles diziam descender, eram tidos como a fonte dos saberes então dominantes e cuja continuidade era objetivo de uma arcaica e conservadora educação (Paideia antiga). Inusitadamente, e por tácito que ainda o estivesse, veio a ser a profano-humanidade de tais filósofos a primordial fonte do pensar e da busca de explicações das coisas ou do mundo.

Com Sócrates (469-399 a.C.), entretanto, passa a ser pensada a impossibilidade de universalizar o atendimento de certas necessidades, embora este filósofo jamais houvesse cogitado a respeito de “escassez criada” de tudo o que as atendesse e cujo imaterial modo de existir sempre se encontrara exposto a ser

caracterizado como “privacional” 8. Mas Sócrates já estava a vislumbrar algumas necessidades cujo atendimento era raro, por significar o proceder de uma pessoa sábia, justa e virtuosa, além de previdente, generosa e corajosa. Ao mesmo tempo e em reação à forma sofista de apropriar tal significado, surgiam dúvidas quanto a ser ensinável a prática de virtudes, da ética e do autodomínio.

Com efeito, inequivocação (quanto ao que devia ser entendido por essas e outras qualidades humanas) tornara-se recomendável, para a continuidade da convivência social nas cidades-Estado – estas, à época, caracterizadas por Atenas. Ademais, tinha como incidir em assunto socrático ainda compreendido na dinâmica do desejo, ou seja, a ainda perfazer objeto abstrato-intelectualmente disputacional ou erístico.

Buscava-se inequivocação sobre objetos de presumidos saberes, graças a contribuições de peculiares interlocutores e da notória perícia de Sócrates em os induzir a se depararem com equívocos nos teores que compunham tais objetos. Saberes acabavam aquilatados como opiniões ou meras crenças, mesmo que tidos, até então, como verazes por seus detentores. Em síntese, segundo Nunes (1999a, p. 62), “Sócrates apresentou a conduta moral como aquela que brota do interior do próprio indivíduo e não como mera sujeição coercitiva à lei ou ao Estado, superando a justificação pelo determinismo religioso e a legitimidade estreita da submissão à lei” (Grifo nosso).

A respeito de tal interioridade, caberia formular hipótese sobre inato e primordial potencial a assumir virtude, algo que, inclusive hodiernamente, tem restado liminarmente irreconhecível em favor de aquisições vindas de fora da pessoa – desde mercadorias até favores (tidos por) divinos. É que, já em Platão e sob raciocínios do seu (tido por) interlocutor Sócrates, surgiram propostas de ensinar virtudes, ética e autodomínio, recorrendo-se, para tanto, ao proceder dialético cuja idealidade era traduzida por ascese da alma, conquanto, segundo Williams (2000, p. 54), tenha tido um frustrante

desfecho 9. Essa ascese, segundo Nunes (2006, p. 134-178), iniciava-se como filosofia do amor e devia encerrar-se como amor da filosofia, assumindo um teor retórico.

Platão propõe uma nova retórica, na verdade uma maiêutica,

uma elevação da retórica pela reta superação dos sentidos e

escansão das sensações, uma verdadeira psicogogia, isto é,

uma condução da reflexão pela alma até ideias claras e puras.

A esse método de elevação dos sentidos, de subida das

sensações às ideias e destas às ideias puras Platão chamou

Dialética, para ele a verdadeira e única retórica plausível, a

retórica essencialmente filosófica (NUNES, 2006, p. 134. Grifos

no original).

A propósito de tal ascese, cumpre destacar a referência platônica de que os governantes, homens ou mulheres, à altura das necessidades da cidade-Estado que ele idealizava na sua obra “A República”, precisariam de uma paideia que os tornasse tão virtuosos a ponto de prescindirem da disputa pelo poder e serem capazes de assumir gratuidade nas atividades de governar a cidade.

Se descobrires uma vida melhor do que governar, para os que

devem governar, podes conseguir um Estado bem

administrado. Pois só nesse mandarão aqueles que são

realmente ricos, não em dinheiro, mas naquilo em que deve

abundar quem é feliz – uma vida boa e sensata. Se, porém, os

mendigos e os esfomeados de bens pessoais entrarem nos

negócios públicos, pensando que é daí que devem arrebatar o

seu benefício, não é possível que seja bem administrado.

Efetivamente, gera-se a disputa pelo poder, e uma guerra

dessas, doméstica e interna, deita-os a perder, a eles e ao resto

da cidade (PLATÃO, 2007, p. 216)10.

A seguir, Platão apontou a posse da dialética como riqueza acima da prática do poder, mediante pergunta (que atribui a Sócrates e este a seu interlocutor Glauco): “Achas então que a dialética se situa para nós lá no alto, como se fosse a cúpula das ciências, e que estará certo que não se coloque nenhuma outra forma do saber acima dela, mas que representa o fastígio do saber?” (PLATÃO, 2007, p. 232). De imediato, emerge a conclusão: “É também a melhor prova para saber se uma natureza é dialética ou não, porque quem for capaz de ter uma vista de conjunto é dialético; quem não o for, não o é” (p. 234-235).

À época de Platão, divisibilidade de ideias, a presumir a própria dialética como sua fonte, não teria tido como emergir enquanto “incontinuidade” por entre categorias e “contato” por entre suportes reais destas categorias, bem como mediação qualificadora de concepções, o que significou abertura de flancos a críticas já em Aristóteles. Posteriormente, com os neoplatônicos Plotino e Proclo, tal ausência de mediação acabou aprofundada e, com isso, “incontinuidade-contato” deixou de encontrar oportunidade histórica para se desvelar como especificidade dialética, facultando certa licença para realçar determinada especulação filosófica – aquela de que tudo emana do Uno. Tal oportunidade somente viria a ocorrer catorze séculos à frente, quando Marx abriu espaço para incidir em dialeticidade a prática revolucionária de desapossar fontes (estritamente objetivas) dos meios de vida, fazendo com que proprietários destas fontes se vislumbrem ao menos ameaçados de adentrar o “modo de existir ‘privacional’” (vazio, imaterial e não sensorial), mesmo que, inclusive a Marx, este modo fosse ainda inacessível enquanto categoria de pensar.

Quanto às críticas, originárias já em Aristóteles, há duas restrições a propósito da pertinente procedência e a serem examinadas: (a) certa autoentrega à dominação cultural, recorrentemente irreconhecível por até intelectuais críticos, tem induzido enxerto de objeções, seja em cepa originariamente sofista, mediante procederes racional-hedonísticos, seja em cepa formal-logicista, mediante procederes desde aqueles dos estóicos até os de seguir as modernas regras cientificizantes do método; e, (b) a “situação epistêmica” do observador tem incidido em uma insignificância também ainda irreconhecível, por coincidir, seja com um inexpressivo ponto da totalidade real-concreta, seja na circunstância de se estar do lado de fora de toda especificidade; tal “epistemia” tem feito com que o específico não passe de uma totalidade cujos componentes interiores permanecem não observados, além de conterem residuais incertezas quanto às suas possíveis influências na totalização.

Quanto a existir abertura para realçar esta ou aquela especulação filosófica, trata-se de avançar em procederes que contribuam, ainda que não propositadamente, para a ultrapassagem do condicionamento originário da “situação epistêmica” do observador a se pautar pelas modernas regras cientificizantes do método em humanidades. A validade de uma tal pauta decorre de dominação cultural que condiciona a aplicação da lógica, mediante pressuposição, em vez de produção, de premissas acriticamente fundamentadas. Já estas premissas, ao contrário dessa validade e mesmo que de antemão presumidas, compõem a totalidade histórica que jamais deixa de se encontrar aberta ao irrestrito, ao ilimitado e ao indeterminado. Caso tais premisssas estivessem assim abertas, o proceder de chegar até elas teria de ocorrer como imersão em um miolo problematizado da mesma totalidade e o resultado desta imersão significaria uma produção de alcance endógeno.

Em desfecho, não causa estranheza que a pressuposta fundamentação do teor de premissas incida em meras obviedades (exemplo: todo homem é mortal; Sócrates é homem) ou denote ser artifício originário de dominação cultural, argumento de autoridade, etc, [ex.: “(…) senhor e escravo têm o mesmo interesse” (ARISTÓTELES, 2007, p. 54)]. Alterinamente, fundamentar o teor de uma assertiva implica “incontinuidade” abstrato-representativa e “contato” entre reais-concretos (coisas, entes, fatos e fenômenos), incidindo-se na forma como “incontinuidade-contato” esteja a mediar inserção de inequívoca qualidade dialética por entre a infinitude vazia da “escassez criada” e cada real-concreto em apropriação. Todavia, ao prevalecer aquele artifício, fundamentar premissas incidiria em proceder unilateralmente, o que equivale a inescapável violência empírico-analítica. Já esta violência decorreria de experimentação, seja esta efetiva (sempre e de antemão autojustificável em relação à natureza livre, além de insistentemente reivindicada em relação à humana), seja presumida (resultados de experimentos têm sido interpretáveis de forma alheia às circunstâncias em que acabam objetos de saber, peculiarmente ao permanecerem assim alheados a respeito de procederes cuja qualidade, ainda que favoreça cientificidade, seja inconveniente à dominação cultural).

A contribuição de Platão precisa ser admissível como deflagratória, pois se trata da primeira e já técnico-metodicamente rigorosa descrição do proceder dialético. O teor dessa descrição cumpre ser destacado.

“(…) dividir (a ascese da alma enquanto ideia) segundo gêneros

e não assumir como diferente a mesma forma, ou como idêntica

uma forma diferente” (apud ABBAGNANO, 2007, p. 316. São

nossos os termos entre parênteses).

A ideia a ser assim dividida há de incidir, mesmo que em alcance ainda hipotético, naquela referente à dinâmica do desejo ou do interesse por poder em sentido amplo. Essa ideia tem como ser divisível entre duas formas: (a) aquela do “gênero-propriedade” (objeto de desejo já realizado); e, (b) aquela do “gênero-escassez-criada” (objeto de desejo ainda irrealizado ou irrealizável). Então, não cabe assumir como diferente a mesma forma (a forma-propriedade é a mesma, seja a referente a um bem de raiz, seja a um direito), nem como idêntica uma forma diferente (a forma de objeto de desejo não realizado ou irrealizável – idêntica àquela da infinitude da “escassez criada” – não coincide com aquela de objeto de desejo já realizado).

Certa mudança na proposta de Platão vai emergir na conceituação dialética dos procederes expostos por Huisman (2004, p. 785) como “exercício dialético” dos pensadores neoplatônicos Plotino e Proclo. Esse exercício foi traduzido (do latim até ao português) nos seguintes termos:

utiliza o método platônico da divisão para distinguir as espécies

de um gênero, para defini-las e para chegar aos gêneros

primeiros; com o pensamento faz combinações complexas

desses gêneros, até percorrer todo o domínio do inteligível,

depois, por caminho inverso, da análise, volta ao princípio

(HUISMAN, 2004, apud ABBAGNANO, 2007. p. 316).

Quanto à especificidade de tal proceder, a divisão significa chegar aos componentes (espécies) de um gênero. Assim, a exemplo dos gêneros inerentes à socrática dinâmica do desejo, há real-concreto apropriado e há “escassez criada”, os quais têm como cada qual ser dividido. Para tanto, real-concreto apropriado é definível como objeto de desejo já realizado e a ter “modo de existir ‘presencial’”; e, “escassez criada” é definível como necessidade a estar histórico-culturalmente engendrada e tem “modo de existir ‘privacional’”. Assim procedendo, as espécies acabam pensadas, ao se indagar: o que corresponde a objeto de desejo já realizado e tem “modo de existir ‘presencial”? E: o que perfaz necessidade a estar histórico-culturalmente engendrada e a ter “modo de existir ‘privacional’”? Então, as respostas levam necessária e suficientemente aos gêneros (real-concreto apropriado e “escassez criada”), constatando-se que eles perfazem, complexamente, gêneros primeiros (não há a considerar outros gêneros mais abrangentes do que eles) em todo o domínio do inteligível (o âmbito da dinâmica do desejo, projetado em uma pólis ideal, apesar de presumidamente sustentada por escravos). Retorna-se, assim, ao princípio (o uno da dinâmica do desejo).

E acrescenta Abbagnano (Ibid.):

Aqui o método platônico da divisão, que para Platão é o

segundo momento da dialética, tornou-se o primeiro e a ele foi

acrescentado, como segundo momento, “o retorno ao

princípio”[…].

O primeiro momento em Platão tinha como incidir na ideia socrática da dinâmica do desejo e o segundo na divisão dessa ideia segundo os gêneros de um real-concreto apropriado e da “escassez criada”. Ambos e somente eles esgotam a dinâmica do desejo – este, a coincidir com a pólis ideal, ou seja, com a plena certeza de fontes dos meios de vida (terras e escravos, à época) no exterior do próprio desejoso. No caso dos neoplatônicos, o primeiro momento é o da divisão dos gêneros, chegando a espécies (subgêneros), cuja interpretação – análise e síntese – faculta perceber que os gêneros são primeiros, dado que o Uno é a pertinente procedência.

Há uma passagem de Williams (2000), em que a divisão de uma linha deve ser pensada, em acordo com ambos esses momentos históricos na explicitação do proceder dialético. Tal linha é dividida segundo dois domínios da ideia platônica que representa o mover-se da ascese da alma. Por sua vez, este movimento tem origem na experiência do cotidiano (as sombras da caverna) e segue em direção a “mais alta” realidade (aquela iluminada pelo fogo no exterior da mesma caverna) – questão que emerge ao menos candidata a assunto socrático do próprio Platão.

Temos que imaginar uma linha dividida em duas secções. A

parte de cima corresponde ao conhecimento, e, também,

portanto, àquelas coisas que podemos conhecer; a parte mais

baixa corresponde à opinião, e àquelas coisas sobre as quais

não podemos ter nada melhor do que opinião. Essas duas

partes são novamente divididas em subsecções. Quando

consideramos essas subsecções, a ênfase não é tanto nas

diferentes coisas das quais podemos ter conhecimento ou

opinião, mas, antes, em métodos mais ou menos diretos de

adquirir conhecimento ou opinião (WILLIAMS, 2000, p. 45-46.

Grifos nossos).

Tirante à interpretação do proceder dialético constante desta citação, a ênfase recai sobre filosofia dialético-metódica nos níveis das subseções. Nestes níveis, à época, era impossível que entrasse em cena “incontinuidade-contato” como dialeticidade da razão a mediar aspectos da então admitida ascese da alma, em cuja depuração inexistia alteridade de entendimento quanto a fim-começo ou começo-fim que, na interioridade do próprio pensar, demarcasse passagem, não apenas da opinião para o conhecimento ou vice-versa, como também de um para outro dos métodos de adquirir opiniões e/ou conhecimentos. Em tal circunstância, o ponto de partida teria que residir na socrática dinâmica do desejo, desde que pertinente à especificidade de possuir fontes de meios de vida no exterior do próprio desejoso, pois tal dinâmica sempre houve de perfazer real-concretude, cujo significado, para a qualidade do proceder dialético, seria constituir-se tanto mediação quanto divisibilidade técnica ou metódica (razão dos grifos na citação acima), atendo-se, no âmbito do mundo sensível, a estritas diferenças – a nada mais do que “doxas” (opiniões) em Platão.

Na atualidade, caberia sugerir que, à época, a ideia da dinâmica do desejo precisasse se originar no “sei que nada sei” (apenas acredito saber) do Sócrates real, em vez de na ascese da alma do Sócrates apropriado por Platão. É que, até hoje, “incontinuidade-contato” por entre modos de existir sequer ameaçou se tornar via intelectual-produtiva de opiniões, de conhecimentos, ou ainda, das próprias vias ou métodos.

Adotando-se tal sugestão, a ideia de como proceder para que, epistemicamente, um real-concreto seja concebido como um todo – restrito, delimitado e determinado – não prescindiria do “modo de existir ‘privacional’” da “escassez criada”. Tal ideia sempre houve de emergir no bojo desta escassez, cujo modo de existir tem identidade a toda prova, dada a circunstância de que subsiste como “não ser” (como vazio, imaterialidade ou “essência” imediata da “necessidade superior”, de cujo vácuo a pessoa há de horrorizar-se por significar impossibilidade de ilimitar o poder enquanto transferência para outrem do atendimento das demais necessidades próprias). Trata-se de identidade que tem sido propriamente criada ao longo da “historização” em que superioridade cultural se impôs de forma dominante. Em prol desta (talvez já) hipótese de não ser prescindível um tal proceder com qualidade dialética, cabe visitar e atualizar o “parricídio do nada” (o platônico assassinato de Parmênides enquanto pai da concepção do “não ser”). Assim, Platão

(…) admitiu o ser do não ser e definiu o nada como alteridade:

“Resulta que há um ser do não ser, tanto para o movimento

quanto para todos os gêneros, já que em todos os gêneros a

alteridade, que torna cada um deles outro, transforma o ser de

cada um em não ser, de modo que diremos corretamente que

todas as coisas não são e ao mesmo tempo são e participam

do ser” (apud ABBAGNANO, 2007. p. 810. Grifo no original).

Ainda que se suspeite de mera paralogia, “o ser do não ser” constante dessa citação teria também como incidir na insignificância da “situação epistêmica” do observador, a qual, não apenas se desfaz como pretensa topocentria na (inevitavelmente aberta) realidade, como também coincide com o “fora das especificidades”, vale dizer, com o vazio, a imaterialidade ou com o imediato e imperceptível modo de existir da “necessidade superior”, cujo alcance político tem como se criar dissenso contínuo, o que houve de ser feito às custas da vitoriosa denegação da gratuidade dos excedentes da inequívoca produção dos derrotados.

Então, é necessário partir do que demarca a “situação epistêmica” duma fonte de procedimentos, fonte que ainda não vislumbra que se encontra imersa em absoluta insignificância, vale dizer, subsumida em um “nada substancial” (imaterial infinitude dos objetos de desejo ainda não realizado ou irrealizável). Trata-se de insignificância que sempre foi a ainda irreconhecível condição de quem se restringe a nada mais do que lógico-formalizar. Ademais, é condição a ter que se desvelar, por força de ser detentora da única identidade de fato possível – aquela ininterruptamente criada da imaterialidade da escassez em si mesma. Assim, por hipotético como isto ainda há de acabar formalizado, procedimentos lógicos se caracterizam pela serventia de prevenir aquela descoberta, preterindo-a ou a reduzindo à condição de “lacuna metafísica”.

Já a respeito de tal “lacuna”, o proceder especificamente dialético faculta perceber que por entre a ideia da ascese da alma e cada um dos dois saberes genéricos que a constituem, bem como por entre estes mesmos saberes genéricos, emerge o que cumpre ser denominado como questão erística ou disputacional.

Como começa ou termina a opinião (talvez passível apenas de diferença) e tem início ou fim o conhecimento (talvez compreensivo de estrita identidade)? E, dado que ambos compõem o todo (a própria ideia platônica da ascese da alma), como é que diferença e identidade não se misturam e o próprio todo seja referência da ideia de tal ascese?

Um “vazio” (lacuna) há de acabar presumido para perfazer começo-fim ou fim-começo de cada diferença e de cada identidade, para que a ideia corresponda ao todo (forma superior).

A ideia assim compreensiva de conhecimento e de opinião, caso tivesse que coincidir com a abstrata-representação da “physis” (substrato cósmico que é permanente) na filosofia clássico-antiga, haveria de adentrar tal “vazio” e este de incidir em “meta” (por além do substrato em causa), vale dizer, tornar-se-ia “metaphysis”. Para Platão, tal “vazio” deveria ser a alma e a ascese desta seria um inercial mover-se tirante àquele do substrato cósmico a se eternizar.

Ademais, esse mesmo “vazio” houve de permanecer como usurpação da subjetividade e da real-concretude humana de quem soe observar e ser fonte de saberes. Tal usurpação, à base das modernas regras cientificizantes do método, tem incidido na supressão do sujeito em relação a objeto(s), ou seja, na denegação da teoria do conhecimento. Em contrapartida, a fonte de saberes tem precisado se valer da propriedade do que lhe advém do exterior de si mesma, propriedade que lhe serve de orientação para garantir atendimento da “necessidade superior” de poder ou de contar com garantia de pronto e incondicional atendimento das demais, a partir das básicas e da espécie.

Então e em tese, pessoas têm tido que existir, de uma parte, a perfazerem uma pretensa identidade que coincide com infinitude de objetos de desejo irrealizado ou irrealizável (de propriedades externas à própria pessoa), e de outra parte, a se apresentarem com diferenças que decorrem de jamais deterem suficiência de reais-concretos correspondentes a esses mesmos objetos. Em ambos os casos, há de subsistir descontinuidade ou não nulas duração e distância por entre a “escassez criada” (fundamento da identidade a toda prova) e o cotidiano (fundamento das diferenças). Por seu turno, tal descontinuidade há de perfazer a insignificância da “situação epistêmica” – esta, enquanto efetividade (caso de poderosos que usurpam o espaço vital de crianças e de suficiências do coletivo) ou mera pretensão (caso de adultos, enquanto apenas forçosamente produtivos).

Garantir o atendimento da “necessidade superior” coincide com impedir que “diastemia” sirva como alteridade de condição que faculte à razão da fonte de procedimentos se inferir por entre o “modo de existir ‘privacional’” (vazio, carencial e imaterial) da “escassez criada” e “o modo de existir ‘presencial’” (plenista, disposicional e material) dos reais-concretos apropriados. Entretanto, a oposição entre a insofismável identidade do modo de existir da “escassez criada” e a diferença do modo de existir de um real-concreto apropriado enseja que “diastemia” acabe em alteridade de circunstância para a razão nela se inferir dialeticamente intelectual-produtiva.

“Situação epistêmica” é própria à pessoa ainda autoinsustentável. Valer-se dessa situação para garantir atendimento da “necessidade superior” tem incidido em procedimento exclusivista. Exclusivismo epistêmico é situação, a partir da qual, conceber ideias desanda em unidimensionalismo ainda irreconhecível.

O “modo de existir ‘presencial’” é bastante aos objetos do saber epistemológico, graças a delimitações superficial-externas, aparentes e perceptíveis dos reais-concretos apropriados, delimitações que hão de adequar-se àquelas do alcance humano da sua fonte. Assim, exclusivismo do “modo de existir ‘presencial’” (entre detentores de garantia de atendimento da “necessidade superior”) e devotamento à “criação de escassez” com seu “modo de existir ‘privacional’” (entre despossuídos), ambos têm denotado insistência em anular a fonte socrática da conduta moral “que brota do interior do próprio indivíduo”.

Deve haver uma espécie de elo ainda não encontrado na busca de especificidade dialética enquanto qualidade no conceber ideias. Tal elo terá que responder à circunstância de a conflituosidade, já em Heráclito, e a radicalidade da supressão de reais-concretos apropriados (comunismo), ainda em Platão, coadunarem-se com questionamentos socráticos às inerências da dinâmica do desejo, a par de que teores correspondentes a tais inerências ainda deverão ser inferidos como saberes condicionados por “epistemia”. Quanto ao comunismo em Platão, já Aristóteles (2007. p. 93) considerou-o errado, pois entendia que (sic): “[…] não são as propriedades e sim os desejos dos homens o que precisa ser igualizado, o que é impossível sem uma educação estabelecida por boas leis”. Entretanto, no superior e eterno éter da aristotélica dominação cultural, expansão de propriedades sempre atendeu à necessidade de se ter incomensurável certeza do atendimento das demais, a começar pelas básicas e, sobretudo, por aquelas da espécie.

A esta altura da busca da especificidade dialética enquanto qualidade no conceber ideias, outra etapa já seria admissível, a partir da suspeita de que exclusivismo epistêmico e qualidade dialética não tenham como se coadunarem. Com efeito, dialética provém da junção das palavras “diá” (através) e “légein” (falar) e seu significado implica o coletivo. Já a respeito de tal suspeita, cabe apontar que o “modo de existir ‘privacional’” é próprio da insuficiência no atendimento das necessidades da espécie, ou seja, é próprio da insustentabilidade coletiva; porém, esse mesmo modo deverá conter delimitações que adentrem seu próprio bojo, as quais terão de coincidir com o possível atendimento daquelas necessidades em reciprocidade de coerência com o intercâmbio orgânico com a natureza. Cabe também apontar que há o “modo de existir ‘presencial’” do corpo e dos meios de mantê-lo saudável, cumprindo ao menos vislumbrar “incontinuidade-contato” por entre a diferença do “presencial” e a identidade a toda prova do “privacional”.