3. “Alteridade institucional”: proteção à fragilidade da autoafirmação propositivopedagógica

Nas histórias pessoal e social, torna-se oportuno questionar a falta de sentido de nascer e subsistir tendo necessidades, a começar pelas básicas e da espécie. Na ausência de tal sentido, atendê-las mediante produção também não faria sentido. Mas, se produção, própria ou alheia, tem de existir, ela há de assumir um significado que lhe é inalienável. Ademais, a automação total (ainda) resta utópica, porque, antes de tudo o mais, teria que ocorrer fora da propriedade de excludentes direitos sobre os pertinentes resultados e dos meios de estes serem obtidos. Assim, acesso a tal sentido terá que, ao contrário do que sempre se verificou, incidir em mais do que “nada”, para se ir ao encontro do natural esgotamento da autoinsustentabilidade, em contraponto ao “internalizacionismo” que tem sido alheio às naturais e singulares potencialidades pessoais.

Por hipotético que ainda o tenha que persistir, impõe-se questionar a involuntariedade da inserção nas relações sociais, a começar por aquelas de produção. E tal questionamento há de inaugurar eticidade referenciada no sentido de produzir de modo inequívoco e opcionalmente empreendido.

3. “Alteridade institucional”: proteção à fragilidade da autoafirmação propositivopedagógica

A conjunção entre sentido humanizador das atuações pedagógicas e opcionalidade em as assumir há de significar alteridade àquela entre involuntária inserção nas relações sociais de produção e sociabilidade historicamente hegemônica. A propósito de ambas essas conjunções, tenha-se em vista o teor de uma assertiva em franca aceitação na IES em causa: “inequivocação quanto a produzir é o único assunto que há de ser considerado em todo tempo e lugar, porque, se a produção inequívoca não for opcionalmente empreendida, a sua imprescindibilidade se torna “ocasião que faz o ladrão” (constitui-se na oportunidade de a dominação ideologizar sua própria justificativa). Por que tal assunto tem pré-estado banido da prática educativa por inexplicável omissão das práticas políticas, tanto de educadores, quanto de prepostos institucionais?

Ainda que precise não ultrapassar mera hipótese, há uma lição contida nessa assertiva: determinada educação política tem como incidir em mudança qualitativa das relações inerentes à instituição em que ela própria se processa, ao passo que política educacional depende de inequivocação quanto a humanizar os prepostos e partícipes do processo político, dependência que responde à referida omissão, esta a se reproduzir na própria ambiência educativa e naquelas em que atuam os egressos vitimados por essa mesma omissão.

Em decorrência, cabe questionar a fundamentalidade do significado do que seja institucional em sua relação com o fenômeno político. Desse questionamento, infere-se que tal significado não tem como se desvencilhar de ranço ideológico, urgindo que seja esvaziado de quaisquer pretensões de inconteste justificativa.

Para início de arrazoamento dialético, não há como continuarem entre si desvinculados o que é naturalmente imprescindível e o que está culturalmente instituído como tal. Trata-se de desvinculação em que se encontra enredado o processo educativo, sem que os seus prepostos e partícipes se apercebam de que esse mesmo enredamento tem a ver com interessença em uma proposta pedagógica que se torne hegemônica, à medida que competência pedagógico-técnica passe a perfazer o emergente primado da competência tão só científico-tecnológica. Trata-se de competência em cujos domínios chegar-se-á à total anulação de conteúdo propriamente humano, anulação a ocorrer em duas e visceralmente cúmplices perspectivas: (a) por superfluidade, excrescência ou sobra, de tudo o que, alterinamente, houvesse de provir do interior para o exterior da pessoa; e, (b) por conteúdo tão somente adquirível ou a proceder de fora para dentro da pessoa que passa a se confundir com suas propriedades.

Por mediato que o precise ser abordado, a primeira dessas perspectivas tem sido resposta inerente à circunstância de a científico-tecnologia só emergir no bojo da propriedade, o que implica contestação do critério de o acesso aos resultados da produção guardar proporcionalidade direta com a extensão das propriedades. Para tanto, têm sido criados, em bases político-institucionais, direitos sobre tais resultados a serem transformados nessas propriedades, estando, à testa do processo, tributos e rendas privadas (líquidas de tributos), com suas inevitavelmente privilegiadas destinações.

Trata-se de contestação cuja processualidade desanda em guerra sem fronteiras, tirante à concepção heraclitiana do princípio filosófico-explicativo do mundo. “A” saída tende a incidir na determinação das injustificações em bases científico-tecnologicistas, bases que, a partir da história atual, venham a ultrapassar a logicidade natural-imperativa, tirante àquela registrada por Aristóteles a respeito da vocação dos bárbaros para serem escravos. Por sua vez, essa logicidade já ultrapassara, como se presume, a imemorial origem mítica das castas entre povos sul-asianos. Ademais, tal saída é de antemão incompatível com a prevalência dos valores da democracia e da cidadania. Assim, ou estes valores acabam preteridos, ou a pertinente “salvação” incidirá em “arrogância reivindicalista” e decorrente acirramento de conflitos, realimentando-se, não apenas os custos de sustentação do Estado, como também o preço da “sedução” dos empreendedores para gerarem meios que cubram estes mesmos custos. Em síntese, a absurdidade em construção tende a se tornar visível, até mesmo àqueles que não a admitem senão pela via fatal – por revolução às avessas – de acabarem, real-concretamente, por ela atropelados.

Retornando às duas enunciadas perspectivas, a segunda, de acordo com a qual o conteúdo humano se reduz ao que é estritamente adquirível, tem a ver com alienação inercialmente autoconstruída. A pessoa é máscara ou estrita expressão de fenômenos reduzidos a um único, ela própria, a coincidir com uma acumulação de propriedades, cujos suportes advêm tão somente de fora para dentro. E este “dentro” é estrito resultado de fenômenos que têm de se transmutar em um suporte “aquencendente” (assimétrico a transcendente). A pessoa mesma não se admite enquanto originalidades inextinguíveis, mas existencialidade estritamente multideterminada e a se historizar em sincrônico-topocentria. Ela é não valoradora, ou mesmo antivaloradora, de limites natural-materiais. Estende-se por além da própria corporeidade e, para tanto, cerca espaços vitais que ela confunde com a sua própria existência e que passam a revesti-la. Ela, todavia, assume o “modo de existir ‘privacional’” (vazio, imaterial ou não sensorial, em que há de subsistir não mais do que desejo de si mesma e em cujo vácuo só cabem propriedades). Não fossem estas propriedades, a pessoa estaria totalmente esvaída, indeterminável e indefinível. Assim, à conta desta condição, as propriedades têm de subsistir atropeladas umas pelas outras, carentes de espaço para ocuparem e, ao mesmo tempo e lugar, extinguindo-o a todo custo ou preço.

É óbvio que ambas aquelas alternativas (de acabar anulado o conteúdo propriamente humano) devam ser rejeitadas, ao se considerar o significado de competência propriamente pedagógica. No bojo desse significado e apesar da inciência a seu respeito, persiste ao menos potencialidade de conteúdo inato, inalienável e imprescindível, ou seja, potencial de gratuidade. Em prol de tal rejeição, cabe discernir, em âmbito dominativo, o alcance animalesco da heterofagia apropriativa a acabar seletivamente aculturado como se produção o fosse e, no âmbito emancipatório, a radicalidade dialética do que restou deixado para trás, na irreconhecível esfera da mera generalidade, a (não menos animal) gratuidade de um excesso de intercâmbio orgânico com a natureza. E este excesso sempre se constituiu no que é mais radicalmente imprescindível à espécie (propriamente) humana, ou seja, à sua própria (re)-produção ou à sustentabilidade também coletiva.

À base de tal discernimento, ainda a coincidir com um primeiro ato alterinamente cultural, é que a razão dialética viria a coincidir consigo mesma e a aperceber-se intelectualprodutiva. Tal ato assumiria procedência radicalmente diversa daquela do objeto filosófico da ideia hegeliana, a coincidir, conforme Habermas (1982, 28-43), com o (auto)-exame das condições de ela por si mesma se historiar. Por sua vez, este historiar-se já emerge no bojo da apropriação. Por isso, na imanência da propriedade, acabam por dissolver-se, um no outro, o modo de existir “privacional” da escassez criada e o modo de ser “ausencial” da “vontade”. Sutilezas? Sim, não fosse também assim emergirem o alcance materialista da dialética em Marx e o caráter comunicativo da razão em Habermas, implicando que o proceder dialético, em ambas as circunstâncias, incida em alternativas e não em alteridade ou em inequivocação quanto a produzir intelectualmente.

Ao expor como o proceder dialético na comunicação racional em Habermas sucede ao materialista em Marx, Heck (1982) sumariza:

[…] A pedra de toque da dialética materialista é o trabalho e

não a conversão do homem. […] cumpre dialetizar tal

concepção de saber (dialética enquanto trabalho) com dados

sócio-antropológicos como interação, comunicação, linguagem,

poder. Para uma teoria do conhecimento, não pode ser

indiferente, segundo Habermas, se o trabalho é encarado como

um proceder instrumentalista ou se, como grandeza

comunicativa, ele medeia também as leis que em Marx o

regulam. Tal a priori dialético do materialismo, isto é, a

incapacidade de negar seu princípio naturalista faz, de acordo

com Habermas, que a teoria da sociedade se encontre apenas

embrionária em Marx, que o fim da gestação desta teoria

implique o corte do cordão umbilical que liga Marx às forças

produtivas do século passado (XIX). (p. 15. Grifos no original.

Nossos os termos entre parênteses).

A respeito de dialetizar concepções de conhecimento, não há como prescindir de cada uma e de todas elas serem divididas. Na dialética materialista, trabalho não tem como emergir de antemão dividido, pois o próprio dividir-se já incidiria em trabalho, a não ser que se crie “lacuna metafísica” entre ideia de dividir trabalho e ideia da ação deste dividir. Assim, subsiste tão somente uma alternativa para a dialética materialista se libertar de metafísica, aquela de admitir, de uma vez por todas, que divisão do trabalho tem de significar autoafirmação e autonegação do próprio trabalho, prevenindo-se que ideologização de tal contraditório signifique também trabalho. A par disso, não se incide em nenhum deslize intelectual ao se reconhecer que tal ideologização tem coincidido com indiscernimento entre apropriar e produzir. Negar-se a trabalhar implica apropriar, uma vez que humano algum é anjo, ou seja, estar pura e simplesmente vivo significa já estar de antemão remunerado em termos de sustentabilidade. Esfalfar-se com impingir dominação nunca foi, é ou será inequívoco trabalho, ainda que na acepção de improdutivo. Entretanto, não é precisamente a tal impingir que Habermas se reporta, mesmo que admita dialetizar poder. Por isso, este aparece na citação acima como dado sócio-antropológico e em uma sequência tirante àquela de uma sucessão de notícias midiaticamente comunicadas.

Inferência cabível, ainda que hipotética, daquela exposição de Heck reside na preterição do alcance material do intercâmbio, às costas ou em ponto cego da concepção de trabalho em Marx e de sentido comunicativo da razão em Habermas.

Marx – custa não o admitir – subestimou, em seu método da economia política, a relevância histórica da categoria simples cujo real-concreto tem sido o intercâmbio de utilidades, ainda que o tenha abordado com especificidade diversa daquelas preferidas pelos economistas clássicos. O objeto propriamente científico da economia incide nas trocas de utilidades, em vez de nas circunstâncias em que as próprias trocas acabam incontidamente apropriadas (ranço politicista da economia, tão abundante nas análises de Marx). Na ausência de trocas, delimitações da produção se tornam impeditivas de propiciar amenização do padecimento do jugo da necessidade.

Quanto a Habermas, também custa não admitir que esteja a postergar o alcance material do intercâmbio, para não dizer o próprio intercâmbio enquanto matriz de fissuras, brechas e poros à emancipação no monólito da propriedade. Tal postergação ainda há de acabar atribuída à “situação epistêmica” da qual se projeta o olhar do observador. A propósito de tal situação, Freitag e Rouanet (1980), ao apontarem a perspectiva epistemológica na obra de Habermas, especificamente no livro intitulado “Conhecimento e Interesse”, deixam transparecer que o real-concreto correspondente ao alcance material do intercâmbio sai de cena em favor de outro cujo concreto de pensamento incide em conhecimento instrumental (em oposição a comunicativo):

O conhecimento instrumental permite ao homem satisfazer as

suas necessidades ajudando-o a libertar-se da natureza exterior

(por meio da produção); o conhecimento comunicativo o impele

a emancipar-se de todas as formas de repressão social (ou de

seus representantes intrapsíquicos). Ambos estão, portanto, a

serviço da emancipação. Esta é ao mesmo tempo um fim em si

e um marco dentro do qual a teoria crítica consegue perceber

as demais ciências, e a si própria, como interessadas

(FREITAG e ROUANET, 1980. p.13. Grifo no original).

À luz dos teores dessa citação, cumpre indagar se o interesse emancipatório da própria teoria crítica emergiria isento de dominação, ou se, contrariamente, o próprio interesse não desandaria em “lacuna metafísica” (vazios espontaneamente subentendidos por entre categorias do pensar).

Em princípio, uma resposta seria alcançável, recorrendo-se ao proceder especificamente dialético, à base do qual, a teoria crítica (conhecimento) seja divisível entre os gêneros instrumental e comunicativo. Já estes gêneros também são divisíveis em espécies: o instrumental é definível como material e libertador do homem contra a natureza, enquanto o comunicativo é definível como imaterial e emancipador contra a repressão social. Chega-se, então, à inevitabilidade de se inferir vazios por entre as formas de imaterial e de emancipador, vale dizer, não se sabe como termina o imaterial e se inicia o emancipador ou vice-versa. Ignora-se, também, como a forma do comunicativo se superpõe às formas das suas espécies, sem que ocorra fim-começo ou começo-fim por entre forma superposta (dominativa) e formas subpostas (dominadas). Igualmente, a forma instrumental se superpõe a ambas as formas das suas duas espécies e por entre estas espécies há distância nada mais do que subentendida. Ademais, tem que existir fim-começo ou começo-fim por entre as formas genéricas de instrumental e de comunicativo. Tal inferência de vazios tem permanecido insignificante, nula ou um zero à esquerda. Entretanto, é nesta mesma insignificância que estão inevitavelmente a se apoiar os pés do observador. Assim, a sustentação do observador, na ausência de intercâmbio, teria que estar de antemão assegurada pela sociedade: a (ainda juvenil) autoinsustentabilidade do observador estaria a depender de ele ser proprietário da teoria crítica, assim como de criar escassez de tal propriedade. Todavia, “intercâmbio material-comunicativo” tem permitido a Habermas trocar suas publicações, assim como suas atividades de pesquisador e de professor, por utilidades que lhe têm possibilitado sustentar-se e contribuir para a sustentação coletiva, mediante pagamento de impostos e outras contribuições.

Na ausência das trocas, especificamente das sobras levadas a intercâmbio, a produção nunca ultrapassaria seu estágio (ainda e até mesmo) pré-bárbaro. Por isso, não resta de antemão descabido admitir aquela subestimação em Marx e essa postergação em Habermas. Ambas talvez procedam de eventual carência de análises comparadas entre mudanças sociais ao longo da emergência das cidades-Estado clássico-antigas e da urbanização moderna.

Em desfecho, uma eventual matriz de fissuras, brechas e poros emancipatórios, a perfazer o real-concreto do “intercâmbio material-comunicativo”, continua deixada para trás, postergada ou preterida, de forma tão inciente a ponto de que “produzir educação” equivaleria a apelar para espantalhos, inclusive entre educadores meramente “noticiados” a respeito da dialética histórico-materialista.