D. Categorias fenomenicamente compreensivas do que está escondido sob o que está manifesto

“Incontinuidade-contato” ainda terá como perfazer alteridade de circunstância para a razão inferir sustentabilidade também coletiva. Já esta circunstância haverá de incidir em forma “diastêmica” e significará oportunidade para prevenir inércia, por além do que é natural, da autoinsustentabilidade da pessoa. Na pregressa e recorrente ausência desta prevenção, o todo daquela fonte houve de sobrepor-se a outros todos, o que tem ocorrido na insignificância deste ou daquele todo, dentre incontáveis outros, da realidade inteira.

Situação assim alterina ainda não teria chegado a ser objeto nem mesmo de especulação filosófica, conquanto tenha sido como que tangida em uma primeira contribuição de Sócrates e, apenas na contemporaneidade, Marx dela se tenha aproximado ao propor despossessão das (tão só objetivas) fontes dos meios de vida.

D. Categorias fenomenicamente compreensivas

do que está escondido sob o que está manifesto

Ao abordar o método em fenomenologia e assumi-lo como filosófico, Novaski (2007, p. 79-85) recorre à dualidade entre as abstrações do manifesto e do oculto.

Mostrar e ocultar, eis aí a estrutura de todo fenômeno. A

conjunção e entre os dois verbos é proposital: é para enfatizar a

simultaneidade que ocorre entre esses dois componentes de

fenômeno: ao mesmo tempo que ele se manifesta, se esconde;

ele sempre se oculta nas dobras daquilo que se mostra

diretamente. (…) com efeito, na estrutura do fenômeno reside o

pressuposto inicial e, por ser pressuposto, não há nada antes

dele que o explique. E certamente há uma inquestionável

coerência do método com esse pressuposto: se há algo sempre

e sempre oculto em tudo o que se me mostra, então estou

constantemente obrigado a decifrar o que não consigo sequer

lobrigar nas dobras do aparente. Ora, decifrar é o mesmo que

interpretar e interpretar, por sua vez, quer dizer desocultar o

escondido, trazer à tona o que está no fundo, revelar o velado,

denunciar o dissimulado. Esse é o método fenomenológico,

embutido na descrição que porventura queiramos fazer do que

quer que seja sob nossa percepção (NOVASKI, 2007, p. 81-82.

Grifo no original).

Ao longo da leitura desta citação, é-se desafiado a interpretar a própria interpretação, por alheamento ao pressuposto do oculto – ao oculto do próprio oculto. Antes de tudo, infere-se que a “nossa percepção” tem pontos cegos ou costas, por pressupor, de uma parte, recorrente preterição do significado da “situação epistêmica” em que se encontra o observador, e de outra, o mover-se dialético do interpretar por si mesmo. Com efeito, tal percepção não tem decorrido de se questionar ausência de delimitação enquanto fim-começo ou começofim por entre as abstrações do manifesto e do oculto e sem que o próprio método filosófico tenha sido desafiado a substituir esta mesma ausência. Assim, e inclusive para prevenir “lacuna metafísica”, cumpre admitir que interpretar signifique remover o citado pressuposto de cada concepção, não apenas às costas da acepção aristotélica de dialética enquanto lógica do provável, mas também incidindo no entendimento da própria dialética como proceder abstrato-intelectualmente delimitativo ou produtivo. À base de tal proceder, remove-se aquela (escondida) pressuposição. Ademais, não há de ocorrer alheamento à circunstância em que o método sempre se esgotou na relação entre processo e resultados deste, preterindo-se ponto de partida ou primordialidade de princípios, inclusive em humanidades. Adentra-se, enfim, ao miolo de determinado fenômeno, aquele da sociabilidade humana, em que, a princípio, o método fenomenológico acabaria por até mesmo se substancializar ou se essencializar.

Ao se interpretar sociabilidade humana, infere-se dualidade que é inerente ao próprio mover-se da dialetização do mundo, dialetização a ser assumida enquanto história das interações entre seres humanos e entre estes e a natureza livre. No caso, o pressuposto apontado por Novaski há de incidir em “vontade” a se “historicizar” como autoimpulsão subjetiva que se manifeste parcial e efetivamente geradora de gratuidade em reciprocidade de coerência com intercâmbio orgânico com a natureza humana e livre. Tal “vontade” será inferível como inescapável princípio à gnoseogênese da singularidade subjetiva. Isto, porque o “‘ausencial’ modo de ser” da “vontade” terá de coincidir com o direto exercício das funções que se voltem para atender necessidades naturais, peculiarmente as de sustentação da espécie, exercício cujo sentido se projeta do exterior para o interior da pessoa, da prole e/ou do coletivo, contrariamente ao processar-se do sentido da vivenciada sensação das necessidades. Assim, perceber a condição subjetiva de tal contrário, por aquém e diversamente da inversão dialética procedida por Marx com sua objetiva práxis revolucionária, ainda virá a ser antítese que, apesar de ainda não dialetizada nem mesmo como lógica do provável, haverá de colocar-se como delimitação no bojo da infinitude do “‘privacional’ modo de existir” da “escassez criada”. Dada a direta imperceptibilidade desta infinitude e da “vontade” subjetivamente assumida, passa a ser possível inferi-las enquanto inequívocas e imediatas identidades. Em desfecho, cabe interpretar o significado da remoção do pressuposto inicial do fenômeno, remoção que, em princípio, deve ocorrer a cada concepção em destaque (entre aspas, ao longo desta investigação).

Entrementes, tem havido outro pressuposto que persiste preterido (às costas, em ponto cego ou por aquém do método fenomenológico) e que condiciona percepções cuja procedência se dá a partir de “situação epistêmica” do observador. Trata-se do caráter íntegro da individuação, o qual perfaz a pessoa, o coletivo natural-mínimo e, por potencial que ainda o precise ser, processos humanizadores acentuadamente complexos. A historiedade desses processos permanece meramente futura ou a depender do exercício de funções, cuja efetivação há de significar alteridade de relações transpessoais. Quanto a esta alteridade, inferem-se apenas as (ainda e meras) potencialidades da “afetividade” e da “razão” – “razão”, por aquém de racionalidade em relação a fins e valores, e “afetividade”, por aquém de sociabilidade imersa na infinitude da “escassez criada”.

Para precipitar tal historiedade, cumpre assumir a (acima mencionada) “‘ausencial’ forma de ser por entre sentidos”, na perspectiva de dinamizá-la enquanto intencionalidade pedagógica a se efetivar na “individuação íntegra” do egresso. Porém, o caráter (assim “ausencialmente”) íntegro de tal individuação carece de ser inferido enquanto ainda em “formação”. Por sua vez, esta mesma “formação” há de ocorrer por entre uma comunhão de necessidades (a se manifestar do humano para outridade deste, para o inumano inclusive, e no sentido de atrair o que as atende para o interior da pessoa), e, uma conexão de funções (a se manifestar em sentido coerente com tal atração).

A individuação, a se assumir assim íntegra, é ainda meramente futura, devir ou “não ser” em relação a tudo que ora está manifesto. E este tudo ainda não passa de um vazio de produtores e de produtos, os quais permanecem represados ou contidos em estritas potencialidades.

Valendo-se das concepções já descritas, “formação” virá a ser concebida como capacitação a se aperceber e se observar na situação por entre dois sentidos que se encontram fenomenicamente escondidos e, por isso, carentes de interpretação. “Formação” cumpre ocorrer como “‘ausencial’ forma de ser por entre sentidos”, na convergência entre comunhão de necessidades e conexão de funções, assim como em reciprocidade de coerência e pertinência quanto à condição vital-básica das necessidades e à base de direto e/ou indireto intercâmbio orgânico com a natureza.

Ainda a respeito do caráter íntegro da individuação logo acima inferida, é necessário entender que integridade de caráter adentra incompatibilidade com totalização epistemicamente compreendida, uma vez que, neste alcance de compreendida, a situação, a partir da qual são projetadas as formas de existir, é “historizada” sob radical descolamento em relação ao significado de inserção “por entre opostos”, inserção que, alterinamente, lhe facultaria compor uma totalidade. Tal descolamento, que é traduzido por “epistemia”, tem coincidido com a irrelevância quanto a diferenciar um todo (compreensão abstrata) de uma totalidade (individuação íntegra), diferenciação que “não convém que ocorra”, ao se buscar esta ou aquela especificidade, nem mesmo como fronteiriço começo-fim (ou fim-começo) de componentes daquele mesmo todo. Por sua vez, uma especificidade, ao subsistir epistemicamente aquilatada, tem tido que perfazer um todo, cuja interioridade ainda precisa permanecer irreconhecível naquilo que residualmente o constitua. Por isso, esta interioridade acaba positivo-cientificamente aceita por conhecida, à conta das funções do todo, as quais, por seu turno, precisam coadunar-se com artifício. Já este artifício tem sido extrinsecamente determinado pelo alcance meramente criado da necessidade de o atendimento das demais – as naturais-básicas e da reprodução da espécie – estar “favas contadas”, mediante “cercamento” das fontes dos meios de vida e sujeitação de outrem a contribuir para alargar este mesmo cercamento, sob pena de a subsistência dos sujeitados restar de antemão impossibilitada. Prevenir riscos quanto a contar com essa contribuição tem provocado recorrente e predizível obsessão em fragmentar toda especificidade, inclusive na perspectiva de determinar um limite interior.

Em ciências naturais, forma vem incidindo na delimitação aparencial-externa das especificidades, independentemente do grau de fragmentação ao qual estas correspondam. Em ciências humanas, todavia, tal delimitação está a acontecer alheadamente à “‘ausencialidade’ do modo de ser” dos sentidos pelos quais teleconvergem o exsurgir das necessidades e o mover-se das funções de as atender. A necessidade cultural-civilizatória de contar com incondicional garantia de atendimento das demais necessidades, das naturais-básicas antes de todas, adentra imaterialidade cujas fronteiras externas chegam a tanger enigma e até mesmo mistério. Já as funções têm ocorrido concretamente delimitadas e o afinamento delimitativo tem ocultado a concretude dos seus suportes, além de estarem a incidir em objeto de pesquisa em perspectiva experimental-epistêmica de marginalização, informalização e sócio-subjetivação das pertinentes (e violentadas) essências funcionais.

À medida que se conceitue o ser humano com base em forma de ser por entre os sentidos de uma comunhão de necessidades em “incontinuidade-contato” com uma conexão de funções voltadas para atendê-las, vislumbra-se sua (ainda meramente potencial) individuação, singular e/ou coletiva, como “configuração” de “incontinuidades-contatos” dialeticamente situadas – cada uma destas por entre uma necessidade e o exercício da função que a atende. Assim, a totalidade se torna inteira, havendo reciprocidade de coerência e de pertinência entre modos-e-forma de ser. Todavia, à conta da recorrente mediação da dinâmica do desejo e do apoio no “‘presencial’ modo de existir” da materialidade finita, o “‘privacional’ modo de existir” da infinitude da “escassez criada” tem usurpado a não aparência do “‘ausencial’ modo de ser” e, com isto, represado a efetivação do potencial de inteiração das possíveis individuações.

Visualizar a situação da “forma de ser por entre sentidos” presume inequivocação quanto a produzir abstrato-intelectualmente, conciliando-se método com sua procedência e com resultados cuja obtenção ele condicione. Resta, então, descabido falar de “modo de produção”, uma vez que, por si mesma, produção já é via processual e, por isso, “modo” tem incidido em algo de pleonástico e de antemão supérfluo – em algo irracional tal como tem sido o exercício do poder, a usurpar o exercício das funções organicamente compromissadas com o atendimento do alcance vital-básico das necessidades humanas. Cumpre enfatizar tal conciliação metódica e, especificamente, enquanto ela há de coincidir com princípio humanizador. É o que urge ocorrer, a partir da ultrapassagem do período da natural autoinsustentabilidade da prole e, imprescindivelmente, ao limiar da assunção da adultez. Assim, e não por mera coincidência, este limiar e a frequência à universidade perfazem oportunidade cuja postergação tem feito com que o discurso da qualidade, peculiarmente o da excelência do alcance superior do ensino, chegue a adentrar o perfil de “crime de colorinho branco”.

Em desfecho, há de emergir o aperceber-se da “razão material-comunicativa”. Trata-se de um aperceber-se de modo objetivado, no âmago da totalidade e fora das subjetividades humano-singulares, coincidindo com intercâmbio de utilidades e de ideias. Já este intercâmbio, por restar represado em suas potencialidades, ainda não logrou favorecer pessoas e organizações no sentido de ao menos vislumbrarem a recorrente circunstância em que se encontram imobilizadas – por entre um dilema de subsistência e uma questão disputacional.

O dilema compreende opostos: (a) o bem-estar individual e geral, que ora é vivenciado, teria como continuar possível apesar de uma inaudita redução do esforço que vem sendo despendido sob coerção institucional e sujeitação informal; ou, (b) esse mesmo bem-estar seria, alterinamente, várias vezes maior, se esforço equivalente ao já em efetivação contasse com fissuras, brechas ou poros para ser exercido de modo parcial-opcionalmente gratuito.

Questão disputacional tem a ver com a complicação – diversamente de complexidade – em que se insere a percepção dos teores desses mesmos opostos, pois a tentativa de assumilos se depara, de uma parte, com renitente desinteresse dos detentores de poder, e de outra, com inacessibilidade histórico-culturalmente criada para pessoas que mais necessitam de os perceber e interpretar.

Em suma, o acesso a tal “razão” sintetiza a necessidade de educar e a função de atender esta mesma necessidade, ao tempo em que projeta os teores da “relação entre prole e quem a sustenta, direta ou indiretamente” como fonte de inclusive instintiva “alfabetização” (instrumentalização quanto a produzir abstrato-intelectualmente).

1 Conforme Bergamo (2007, p. 139-140). Trata-se de argumento que influenciou a busca de saída para a problemática em que a docência se vê imobilizada por uma espécie de “camisa de força”. Só a gratuidade lhe permite mover-se. (Assunto acima já abordado, em II, D). A criação de incontavelmente mais problemas do que soluções será discutida mais à frente (III, B, 1).

2 Segundo Aristóteles (1984, p. 24), apenas Sócrates abordara “coisas morais, e de nenhum modo do conjunto da natureza”, abrindo caminho para Platão o fazer em “outras realidades e não nalguns sensíveis”.

3 A expressão “o primeiro ato histórico” do homem foi suprimida por Marx e Engels do manuscrito sobre a “Crítica à Ideologia Alemã”, ao longo da revisão para efeito de vir a ser publicado. Todavia, foram apresentadas, segundo Manacorda (2007, 61) “não sem certa ironia”, circunstâncias – o quanto possível verossímeis, conforme se presume – em que esse ato poderia ter acontecido, para que se coadunassem com certas posturas dos ideólogos alemães, os futuros e mais prováveis leitores. Nesta perspectiva, ao mesmo tempo irônica e verossímil, cabem ser examinadas aquelas circunstâncias, ao se ter em vista estabelecer distinção entre indivíduos humanos e espécimes animais. É que, segundo a denominação proscrita, o que caracterizaria o alcance humano desses indivíduos “não é o (ato) de pensarem, mas o de começarem a produzir os seus meios de vida”.

4 Em sua obra intitulada Política, Aristóteles (2007, 145) declara que, assim como o todo é superior às partes, um homem extraordinariamente virtuoso deve ser governante vitalício, indo ao encontro da convicção desse filósofo quanto à monarquia coincidir com a melhor forma de governo.

5 Para Russel (1982. II, 34), “o Estado (a corte imperial romana) era fraco, incompetente, governado por homens sem princípio, que procuravam defender apenas seus próprios interesses, sem qualquer política que fosse além de expedientes do momento”, ao contrário do que ocorria na Igreja que era dirigida por homens “prontos para sacrificar tudo no interesse dela” e, por isso, veio a ser vitoriosa ao longo de todo um milênio subsequente.

6 Cabe ter em conta o que expõe Nunes (1999a, p. 59): “Os amplos campos da filosofia foram sendo constituídos como originários da proeminente experiência cultural e política dos gregos, nos terrenos histórico e político do escravismo dos séculos IV e III a.C., criando, a partir desta realidade, as matrizes que justificariam sua universalização” (Grifo nosso).

7 A hegemonia das cidades-Estado tornara-se possível, graças, em parte, à monetarização das trocas de utilidades, a exemplo de artefatos de metais (ouro, prata, cobre, estanho e ferro) e de argila (cerâmicas), tecidos e cereais. Conforme observou Aristóteles (2007, p. 67-70), com essa monetarização tornara-se possível ilimitar a riqueza, o que ele admitia como incompatível com limites naturais da produção de utilidades em geral. Assim, não era de se esperar que, àquela época, fosse declarado por Aristóteles algo a respeito de eventuais influências do enriquecimento de mercadores na destituição dos antigos reis e na investidura dos legisladores no governo das cidades.

8 “(…) como qualquer outro que deseja, deseja o que não está a mão nem consigo, o que não tem, o que não é ele próprio e o de que é carente; tais são mais ou menos as coisas de que há desejo e amor (…)” (PLATÃO, 1975 apud NUNES, 2006, p. 111-112).

9 “As oposições radicais da República, entre a realidade eterna e as ilusões do mundo material mutável, não apenas deixaram problemas teórico-filosóficos profundos; elas também frustraram os propósitos éticos de Platão” (Grifo no original).

10 Cumpre rememorar que Platão (c.427-c.347 a.C.) nasceu e conviveu ao longo da derrocada final de Atenas (431-395 a.C.), embora, anteriormente (479-431 a.C.), tivesse sido a mais representativa das cidades-Estado da Antiguidade Clássica.