Introdução

Um judaísmo periférico, ou entre Nova York e

Jerusalém

Viver na periferia do sistema nem sempre representou uma desvantagem. O judaísmo da Europa central do final do século XIX e início do século XX foi um dos polos culturais mais criativos dos tempos modernos. O problema do judaísmo brasileiro reside em ser duplamente periférico, além de a época ser outra. Localizado num país capitalista “emergente”, isto é, afastando-se da cauda mas ainda longe da cabeça e com uma comunidade com pouca densidade demográfica e cultural num ambiente pouco hostil – diminuindo assim as forças centrífugas –, enfrenta o desafio de individualizar-se num universo globalizado onde os espaços locais são colonizados sem trégua pelo mundo exterior.

Seria irrealista, portanto, imaginar que o judaísmo brasileiro pudesse dispensar, ou mesmo não ser amplamente dependente das contribuições dos grandes centros do judaísmo contemporâneos: o norte-americano e o israelense. Ainda assim, conscientes destas e de nossas próprias limitações individuais, acreditamos que a situação periférica cria um pequeno espaço de liberdade, a distância necessária para relativizar o que nos centros dominantes, Nova York e Jerusalém, aparece como óbvio e natural: o judaísmo “étnico” e o judaísmo estatal-nacional.

O judaísmo sempre teve comunidades hegemônicas. Inclusive, baseado nessa constatação, o grande historiador Simon Dubnow construiu sua periodização da história judaica em torno da ascensão e queda desses centros, mas em nenhuma outra época o horizonte dessas comunidades foi tão autocentrado e paroquialista como no caso do judaísmo americano, ou tão ativamente colonizador e parcial como no caso do judaísmo israelense. Em ambas as situações, o resultado é a falta de diálogo com as comunidades periféricas. A hegemonia norte-americana e israelense é particularmente desafiadora, pois Estados Unidos e Israel, além de concentrarem quase 80% do total da população judia mundial, simbolizam visões de mundo que se consideram pontos de chegada, representantes do fim da história errante do povo judeu – terras prometidas e modelos aos quais o restante do judaísmo no mundo deve aspirar e imitar.

Este livro reúne textos de um rabino e de um sociólogo. Além da amizade e da convergência de visões do mundo, pelo menos sobre “este mundo”, existem boas razões para aproximar a visão sociológica e a visão rabínica.

O fundamento da grande tradição rabínica de interpretação dos textos tradicionais repousava no pragmatismo e na sensibilidade frente às transformações históricas e sociais do povo judeu. A arte de interpretar – até a chegada dos tempos modernos, quando ela se enrijece e de certa forma implode – consistia em colocar as Escrituras e a tradição a serviço da vida e da renovação, permitindo que o passado dialogasse com o presente e se projetasse no futuro. A prática rabínica era basicamente a de um juiz comunitário (e não a de um sacerdote/pastor com a qual hoje em dia muitas vezes é confundida), dedicada à aplicação da lei consuetudinária, em que a capacidade de adaptação às novas realidades sociais era fundamental. A boa prática rabínica sempre pressupôs uma boa dose de sensibilidade sociológica.

As relações entre sociologia e judaísmo são extremamente complexas, e enumerar seus problemas mais relevantes nos colocaria fora das fronteiras deste trabalho. Aqui é importante salientar que a enorme contribuição dos judeus à sociologia não se traduziu, em geral, num esforço sociológico de interpretação do judaísmo. No melhor dos casos, como em Weber, o judaísmo aparece como um dos mananciais que desemboca na e contribui para a formação dos tempos modernos. Majoritariamente seculares, universalistas e muitas vezes simpatizantes do socialismo, Marx, Simmel, Durkheim, Mauss, Boas, Elias, Marcuse, Horkheimer, Lazarfeld, Merton, Bendix, Mannheim, Etzioni, Gouldner, Lévi-Strauss, Glulunann, Lipset, Shills, Bell e Goffman para mencionar alguns dos mais conhecidos, não elegeram a história judaica como objeto específico de sua reflexão. Quando ela é assumida como objeto de análise, como em Hannah Arendt ou Zygmunt Bauman, a referência é o drama da integração dos judeus na sociedade moderna e não as estruturas sociais peculiares da comunidade judaica. Ontem, como hoje, os intelectuais judeus desejosos de reconhecimento social e de participação no grande mundo da ciência e dos movimentos ideológicos de sua época não enxergavam nas estruturas sociais da própria comunidade (em parte porque geralmente conservadoras e paroquiais) uma experiência relevante para a teoria e para os projetos de reforma social.

O estudo da estrutura social da vida em diáspora e de seus mecanismos de reprodução poderia ter sido uma contribuição fundamental da experiência histórica do judaísmo à critica da modernidade, presa às categorias do Estado nacional. Mas a importância da vida em diáspora foi praticamente negligenciada pela sociologia durante um século, sendo reconhecida somente no limiar deste milênio graças aos processos de globalização. Paradoxalmente, porém, num momento em que o mundo passa a aceitar e valorizar a condição diaspórica, o judaísmo corre o risco de se retrair em visões nacionalistas e/ou provincianas da sociedade e da história.

O diálogo do sociólogo com o rabino encobre um outro diálogo, igualmente necessário e complexo: aquele entre o judaísmo religioso e o judaísmo laico. Como veremos, estes dois judaísmos conviveram durante um século de costas um para o outro. O judaísmo secular, embora dominante e decisivo durante todo o século XX, chegou ao fim do milênio – em parte por seu sucesso, em parte porque os ventos mudaram de direção – com sua vitalidade extremamente enfraquecida. O judaísmo religioso, por sua vez, embora aparentemente vivendo um retorno triunfal, entrou num processo de esgarçamento interno cujo futuro é difícil de prever. Ambos os processos levaram a novos alinhamentos no seio da comunidade judaica, onde a linha divisória deixou de ser entre religiosos e ateus, sionistas e antissionistas, para se colocar entre aqueles que aceitam conviver com o pluralismo de correntes e definições de judaísmo e os que buscam impor uma visão única; entre aqueles para quem o judaísmo é um caminho para enriquecer sua própria humanidade e aqueles para quem o judaísmo afasta, isola e desumaniza o outro; entre os que acreditam na construção de um mundo solidário e os que pensam que a solidariedade do grupo implica despreocupar-se com o resto do mundo.

A história recente do povo judeu fez com que nem sempre essas opções ficassem claras e óbvias no mundo real, em particular quando um certo ultranacionalismo insiste em se opor a valores humanistas em nome do realismo político. Esta posição supõe que os humanistas são ingênuos e que os ultranacionalistas são pragmáticos. Ora, isso contraria toda a experiência histórica do povo judeu, segundo a qual, a longo prazo, é ilusório confiar na força. A autoconfiança é um belo ponto de partida, mas, para constituir um ponto de chegada, tal confiança deve ser distribuída e compartilhada, pois, caso contrário, leva à soberba, que é o caminho direto para o isolamento e a autodestruição.

Tanto a defesa do direito de existência do Estado de Israel com uma identidade nacional própria como o direito à existência de um Estado palestino são causas justas. Mas, como em todas as causas humanas, suas lideranças não necessariamente apresentam propostas viáveis e adequadas. Reconhecer a justiça de uma causa não significa portanto o alinhamento automático com seu programa político, e muito menos justifica deturpar a história e apresentar uma visão antissemita do suposto responsável pela injustiça.

Os conflitos nacionais não apresentam soluções simples, e uma atitude humanista e democrática não se conjuga com leituras maniqueístas. Quem assim o fizer estará destruindo a única base que pode conduzir à paz: o reconhecimento de que dois povos, com tradições diferentes, cada um com seu Estado soberano, devem aprender a conviver e respeitar-se mutuamente. O humanismo real não é produto da retórica de intelectuais iluminados, mas tem como base a capacidade de estender o sentimento de solidariedade que temos para com nosso grupo mais imediato a toda a humanidade. Quando se apresentam, em nome de uma justiça abstrata, argumentos racistas para desumanizar o outro, o resultado é o fechamento de cada um em suas lealdades de grupo, o fortalecimento da desconfiança e a confrontação destrutiva.