III L’anthropologie philosophique. La région Anthropos et le sens anthropologique

phénoménologie questionne la possibilité autant d’être ensemble que de

voir ensemble5. Car c’est parce que nous pouvons être ensemble que nous

pourrons voir la même chose et c’est aussi parce que nous voyons la même

chose que nous pourrons être ensemble.

Tardivement, l’œuvre de Husserl tendra à s’anthropologiser, sous le

constat que la conscience ne peut pas tout viser, surtout ce qui, dans

l’expérience, est déjà co-reçu. La Lebenswelt et les synthèses passives

échappent globalement au travail transcendantal de sa seconde

phénoménologie (celle des Ideen I).

 

III. L’ANTHROPOLOGIE PHILOSOPHIQUE. LA RÉGION ANTHROPOS ET LE

SENS ANTHROPOLOGIQUE

 

La psychopathologie phénoménologique naît dans l’espace d’une

anthropologie, tantôt anthropologie philosophique, tantôt anthropologie

médicale, tantôt anthropologie psychologique, tantôt encore

neuropsychiatrie anthropologique. Il y a beaucoup d’ambiguïtés autour de

cet intitulé. Il n’est pas facile maintenant de comprendre l’importance de

cette anthropologie qui occupait (sous ce nom revendiqué ou sans ce nom)

l’espace commun d’une psychologie ou d’une philosophie des grandes

situations humaines. Tous les «traités des passions humaines» de Descartes

à Spinoza pourraient se faire inscrire dans une telle anthropologie

philosophique générale, avant que l’idée de sciences humaines naisse au

XIXe e et au XX siècles, empruntant soit l’esprit de la positivité d’Auguste

Comte ou celui des Geistewissenschaften (sciences de l’esprit) de W.

Dilthey.

Le climat anthropologique, dominant au début du XX e siècle, n’existe

plus comme tel et sous ce nom actuellement. L’impératif qu’il appelait d’un

« énigmatique définition de l’homme» s’est accompli ou détourné en

grande partie dans les sciences humaines.

Ce climat ou courant anthropologique sera victime aussi des grandes

découvertes sur l’évolution humaine qui ont infléchi radicalement ses

orientations. Il s’est spécifié et se trouve éclaté en plusieurs disciplines,

notamment les sciences de l’évolution et la psychologie des comportements humains. Cette dispersion est la raison pour laquelle nous avons tant de mal

à nous représenter son importance. Plus encore, le courant anthropologique,

initialement mis à l’écart de la philosophie, a été progressivement réintégré

depuis Kant à l’histoire centrale de la philosophie. Il se mêle à elle sans

qu’il soit possible de les distinguer. Le renoncement à la métaphysique fait

appel d’air pour de nouveaux thèmes : celui du corps, de la présence, du

champ social, des désirs, de la création, etc. Cette anthropologie est sortie

progressivement de son ombre. Elle n’avait jamais eu noble réputation,

considérée par exemple par M. Heidegger comme «une sorte de dépotoir de

tous les problèmes philosophiques essentiels »6. Il ne faut pas considérer

cette remarque négativement. L’homme n’a pas de normes pour se définir

lui-même et, d’une certaine façon, il est ce qui résiste à toutes les

définitions et réductions, cela parce que toutes les définitions sont

nécessairement objectivantes.

Nous allons pourtant tenter de préciser ce qu’a été cette anthropologie qui

nourrit la psychopathologie phénoménologique. Cette anthropologie mêle

deux définitions de l’anthropos assez étrangères l’une à l’autre : celle de

l’anthropologie philosophique et celle de l’anthropologie de l’évolution qui,

à la fin du XIXe siècle, pouvaient se baser sur quelques fondements solides

avec les acquis de la doctrine darwinienne. Il en est ressorti un intitulé

général de l’anthropologie qui s’est même posé en rival de la psychologie

scientifique.

Tous les co-fondateurs de la psychopathologie phénoménologique, (E.

Straus, L. Binswanger, E. Minkowski, E. Von Gebsattel) à l’exception de K.

Jaspers se revendiqueront explicitement de l’anthropologie, comme le

remarque A. Tatossian7.

L’anthropologie philosophique mérite d’être présentée plus précisément,

d’autant qu’il n’existe aucun repère systématique pour la définir. Mettons à

part les travaux de B. Groethuysen 8, élève de W. Dilthey, qui proposent de

cette anthropologie une généalogie peu didactique en direction de la

psychologie, mais plus intéressante en direction de l’histoire avec cette idée

que l’homme est son rapport à sa propre histoire. La capacité à faire

histoire (l’historialité) et à se surprendre par son propre devenir, au-delà des

grands naturalismes moraux et religieux, fait le cœur de cette anthropologie.

Cette anthropologie peine à donner des grandes idées substantielles. Ce

n’est pas une impuissance de sa part mais une véritable épreuve de vérité: la

question de l’homme est un impensable qui, sitôt formulé, reprend des

tautologies.

L’insaisissabilité à lui-même de l’homme est sans doute une raison plus

profonde à cette difficulté de restitution de la question de l’homme; sitôt

posée à l’homme, sa propre question vient à s’obscurcir car les éléments

dont elle dispose sont déjà humains.

Mettons à part aussi certaines intuitions proches chez H. Arendt qui

reformule la question de l’homme à partir de la modernité, comme perte du

regard de l’homme sur lui-même, ainsi qu’en témoigne la montée des

totalitarismes 9 e du XX siècle.

Le point de vue d’une anthropologie philosophique se construit autour de

quatre questions : le Vivre humain, l’Habiter humain, la situation de

l’homme dans le monde et l’irréductibilité de l’homme à l’entendement.

Chacun de ces termes aide à comprendre l’anthropos, la condition humaine

(A. Malraux), dont l’un des traducteurs d’Être et Temps n’hésitera pas à dire

qu’elle est un nom possible pour le 10 Dasein heidéggerien.

Comment appréhender ce Vivre humain ? C’est, tout d’abord, une donnée

irréductible à la vie, à l’être ou à la pensée.

 

Irréductible à la vie. L’anthropologie philosophique s’est parfois

confondue avec une philosophie de la vie, celle de W. Dilthey ou de M.

Scheler, de G. Misch ou O.F. Bolnow, ou d’A. Gehlen, pour lesquels

l’homme interroge en lui la vie, de telle sorte que la vie se porte elle-même

à s’interroger à travers l’esprit humain. Une interrogation qui n’est pas

nécessairement spéculation mais aussi expression : l’art exprime cette vie

qui s’interroge en s’affirmant. L’expression est le mouvement de la vie se

reprenant elle-même, dans la force de ses métamorphoses, montrant dans

une sorte d’éclat d’intensité la nouvelle forme qu’elle a su conquérir11. Ce

discours sera préparatoire, remarquons-le, à l’ontologie existentiale de M.

Heidegger qui transpose le thème de la vie en celui de l’être. Ce sera l’être

en nous dont nous interrogeons la nature, parce qu’il en va de l’être de se

questionner lui-même, parce qu’il en va de la vie de se questionner elle-

même. Cependant, l’anthropologie philosophique ne peut pas n’être qu’une philosophie de la vie pour cette raison fondamentale: la vie passe en nous,

mais traverse l’homme et le délaisse, passe aussi bien en nous qu’en

l’animalité ou la végétalité. L’homme n’en est pas plus le gardien que

l’animal et le végétal, qui sans doute servent mieux la vie que ne le fait

l’homme. Mieux aussi car l’homme entend se servir lui-même plus que de

servir la vie.

 

Irréductible à l’être. l’homme n’est pas l’être, même s’il peut être le

«gardien de l’être» selon la formule heidéggerienne. Il est seulement une

expression possible de ce que signifie être, de sa manifestation comme

existence, mais n’est pas que l’être. De ce point de vue, l’anthropologie

peut être en opposition permanente ou partielle avec l’ontologie. En

opposition mais aussi en compromis. Les ambiguïtés demeurent même s’il

y a co-appartenance de l’homme à l’être et de l’être à l’homme de sorte que

Nietzsche pourra proposer 12 «L’être? Nous n’en avons qu’une

représentation: ‘‘vivre” ».

 

Irréductible à la pensée. L’expérience que fait l’homme va bien au-delà

de sa capacité à voir et à juger. À l’opposé de la philosophie de Descartes,

de Kant et de Hegel, l’anthropologie philosophique considère que l’homme

ne se résout pas à une seule activité de conscience constructrice,

objectivante et identifiante. L’homme fait premièrement une expérience de

monde, une expérience d’appartenance à une totalité dans laquelle il se

situe toujours d’une façon distanciée13. Cette expérience est engagement

dans l’espace et déploiement dans la durée, espace et durée étant compris

non pas comme catégories, mais comme lieux d’accomplissement de

l’homme en tant qu’il a à être cet espace et cette durée (l’œuvre de Bergson

est centrale dans cette anthropologie). De ce point de vue, cette relation à

l’espace et au temps est bien un Habiter qu’il construit de proche en proche.

L’anthropos qui en résulte se définit à partir d’une médiation globale au

monde qui n’est pas simplement de l’ordre de l’esprit, ou de la psyché, et

encore moins de l’entendement, mais aussi du sujet de chair, éprouvant et

désirant, chair commentant la rencontre du monde. Le Vivre humain est

toujours à la fois une expérience judicative, esthétique et pathique.

De ce Vivre humain découle un vécu. C’est par cette reprise en amont du

concept de vécu que se fait le passage naturel d’une anthropologie philosophique vers une anthropologie phénoménologique.

Le problème de la situation de l’homme dans le monde s’inscrit dans

celle du Vivre humain; cette anthropologie étudie d’une façon systématique

comment l’homme est en adéquation ou en inadéquation avec le monde et

avec lui-même, à travers les grandes situations qu’il est en mesure

d’affronter (la souffrance, le vieillissement, l’échec et la réussite, la mort, le

lien avec autrui, etc.). Une dimension d’expérience est ainsi révélée par

cette anthropologie, irréductible à ce qu’a « produit» cette expérience, pour

autant qu’elle produise quelque chose. Le sens vécu de l’expérience, en

l’occurrence, ma souffrance, ma joie sont des crises de cette expérience de

mon être en tant que se-déployant-dans-l’espace-et-la-durée. Cette

anthropologie retrouve le sens d’épreuve ou d’épreuve de monde, contenu

dans l’idée de vécu et qui est au cœur de l’Erfahren allemand, épreuve qui

signe toujours une résistance de ce monde.

La notion de situation (équivalente à celle de Da-sein, de prés-ence, de

stance du Soi dans le Monde) est une thématique fondamentale de cette

anthropologie philosophique, dont certains ouvrages de Max Scheler (La

situation de l’homme dans le monde14 15 , Nature et forme de la sympathie)

influencèrent fortement L. Binswanger et les écoles suisses et allemandes,

jusqu’à l’anthropologie compréhensive de Zutt et Kullenkampf.

Pour compléter ces brefs repères de filiation, repérons les origines

romantiques de ce thème de la situation (par l’intuition de la « génuité » des

lieux et des instants partagés et/ou perdus) et le lien avec toute la

philosophie anti-idéaliste, ou opposée à l’esprit de système du XIX e siècle

(G.W. Goethe, S. Kierkegaard et F. Nietzsche). Contre l’esprit de système,

ces auteurs défendent la force des totalisations vivantes ou des formes de

vie qui ne se recommencent jamais à l’identique. L’herméneutique

esthétique pointe à l’horizon de ces discours.

 

Sens anthropologique et signification psychologique

La question de l’anthropos doit être ici explicitée d’une façon rigoureuse

à partir de la distinction entre sens anthropologique et signification. Cette

distinction permet de restituer le propre de l’expérience humaine liée à cette

habitation, toujours à reprendre, jamais aboutie. Ce sens anthropologique

est unique à l’émotion de l’homme et à sa condition spatiale et temporelle. Seul l’homme peut le penser, à la différence de l’animal qui le vit mais ne

peut le représenter.

C’est L. Binswanger qui propose d’entrevoir cette notion (ici radicalisée)

dans son texte « Du sens anthropologique de la présomption 16 ». La

présomption au sens où l’expose L. Binswanger est une position de vie, une

attitude, une situation de l’homme dans le monde. C’est aussi une direction

de sens, telle que J. Chamond la définit 17.

Le sens n’est pas la signification, et cette question est totalement distincte

d’un autre problème, le problème husserlien de la distinction entre Sinn et

Bedeutung. Pour formuler clairement cette opposition entre sens

anthropologique et signification, disons que la signification (psychologique)

est un rapport sémantique intramondain, donc qui ne met pas en cause la

forme même de la présence et le phénomène de Monde (comme contenant

formel de l’expérience).

Le sens que scrute le regard anthropologique, lui, n’est pas d’ordre

sémantique comme la signification. Dire qu’il n’est pas sémantique, c’est

dire qu’il ne peut se donner en sèmes, mais seulement sous la forme de

vecteur, de direction, conformément à la signification directionnelle usuelle

du mot sens, d’aller vers, de revenir de, de tomber de, de monter vers,

d’être prisonnier du là, d’avoir traversé, d’être abouti, d’être jeté, de ne

plus avoir de sens, etc.

Le sens ainsi défini, n’est que l’être au monde, la modalité de notre

inscription précaire dans la totalité «monde». Faire une analyse anthropo-

phénoménologique d’un moment (d’une présence, qui est la véritable unité

épistémologique de cette anthropologie), c’est mettre à jour la façon dont

nous sommes fixés dans un certain rapport à la totalité, comment, aussi,

nous avons perdu notre mobilité d’habiter le monde, de nous y déployer et

de le parcourir.

Deux précisions sont nécessaires à la compréhension de ce sens

anthropologique:

– Premièrement, son origine est dans un vécu où le monde se donne

toujours en approche ou en recul. Avec E. Straus 18, qui a proposé la plus

importante phénoménologie de l’espace vécu, le sens, comme toute

manifestation directionnelle, se lit selon deux tropismes; le premier est un

S’avancer / Être-au / Être avec (corrélé à l’émotion éphémère de plénitude); à l’opposé, on trouve le Désengagement / Ne-plus-être-au /Ne-plus-être-

avec / Êtreparmi-les-choses-non-reliées (corrélé à l’émotion de perte). Son

seul enjeu est l’habitation, le déploiement au Monde jusqu’à son point

d’inhérence où le sens s’aboutit.

– Ce sens anthropologique, deuxièmement, que signifie-t-il à son point

limite ? Dans sa forme pleine, lorsque le sens se sature de ce qu’il a touché

et réalisé, il ne reste plus d’espace directionnel définissable. Règne alors le

vécu anthropologique silencieux d’appartenance au Monde et notre

affairement aux choses, aux actions, etc. Ce sens anthropologique réaliser

l’Habiter du monde. C’est le cas le plus souvent dans l’expérience humaine.

Nous pouvons nous ressentir comme ni heureux ni malheureux, ni en

aspiration vers ni en dévalement. Ce sens anthropologique est alors le

vecteur de l’énergie par laquelle nous pouvons habiter ce monde et y

déployer du sens de réalisation. Parfois ce sens se trouve épuisé; survient

l’inanité, la non-totalisation des choses en Monde et l’absence de direction

de sens vers ce monde. Il en va ainsi de la brusque proximité des

significations, sans sens. L’inanité met à nu ce qui ne sert à rien, ce qui est

là sans pouvoir renvoyer à un monde vivant. Les choses du monde sont

vues une à une sans rien pour les unifier. Elles apparaissent trop là,

hyperréelles, dans la nudité de la perte du sens pour un certain projet

d’habitation.

Cela met à jour le sens anthropologique comme un sens-pour un certain

projet d’habitation. Quand ce sens humain pour l’habitation n’est plus là,

les choses ne veulent plus rien dire d’humain. Au plan de la création

artistique, c’est ce que veut dire l’expressionnisme, tandis qu’au plan

psychopathologique, nous retrouvons des éléments de la déréalisation

schizophrénique et aussi, sous forme de fragment, l’hyperréalisme

dépressif, avec son vécu d’inanité.

Ce sens anthropologique peut perdre tout projet d’habitation du monde et

se raidir dans un collage aux significations sous la forme d’un rationalisme

pathologique. Le rationalisme morbide d’E. Minkowski19 et la distorsion de

L. Binswanger 20 en sont aussi des illustrations, plus complexes, certes, mais

bien réelles. Dans ces expériences où s’est perdu le sens de l’Habiter du

monde, à sa place vient s’instaurer une « doctrine rigide », d’essence

idéologique, s’efforçant de régir tous les actes de vie.

La question du sens anthropologique, sens d’Habiter le monde, oblige à

prononcer une distinction nette entre sens et significations. Comment

s’établit alors ce rapport du sens aux significations?

La question est en grande partie herméneutique car ce sens ne se transmet

pas. Il doit être recomposé à travers des significations. Ce qui peut se

transmettre directement, ce sont les significations.

Alors que le sens se rapporte au tout, la signification est comme un

rapport de partie à partie. En effet, la signification naît en aval du

mouvement d’engagement dans le monde ou dans l’expérience. Elle

suppose résolus méthodologiquement tous les modes de cet engagement,

l’approche, l’attente et le retrait. Ne peut faire objet de signification que ce

qui a déjà été réalisé et touché. La signification partant des choses

constituées, établit ce à quoi renvoie individuellement chaque chose dans le

réseau institué. La signification ne nécessite pas de sujet à partir de quoi

elle est centrée. C’est un rapport fixé indépendamment du sujet. Elle est

ubiquitaire et phénoménalement sans temps. Il est d’ailleurs plus simple de

dire que la signification est d’ordre empirique, en ce qu’elle suppose

l’expérience déjà résolue tandis que le sens est d’ordre phénoménologique;

il vise l’éprouvé et la manifestation d’une chose dans le moment de sa

rencontre.

Contrairement à l’usage quotidien qui ne distingue pas sens et

signification, on peut dire que la signification en elle-même n’a pas de sens.

Le sens qu’elle porte n’est qu’un sens prêté ou rencontré par l’expérience

humaine qui la traverse. L’homme agissant, s’engageant dans le Monde

donne aux significations un sens, dans la mesure où chaque signification

souligne ou évoque un Plus-Avancer dans le Monde, ou à l’inverse un Ne-

Plus-Être-au-Monde. L’homme découvre à travers les significations son

propre sens, à mesure qu’il s’engage ou se dégage du Monde.

 

Signification Sens anthropologique

(sémiotique) (sens de destin humain)

 

ne suppose aucune subjectivité est toujours celui d’un sujet au regard

ni aucune totalité d’un ensemble

 

est de l’ordre d’une relation de est de l’ordre d’une relation vivante de