I Les deux aspects de l’intersubjectivité philosophique

«effective», et non pas théorique voire métaphysique d’autrui et des autres.

Nous attachons une certaine importance à établir ce dégagement de la

problématique psychologique de l’intersubjectivité depuis son premier

horizon philosophique.

 

I. LES DEUX ASPECTS DE L’INTERSUBJECTIVITÉ PHILOSOPHIQUE

 

Qu’est-ce que, tout d’abord, que l’intersubjectivité au plan de ses

références philosophiques?

On peut décrire, sous cet intitulé, deux problématiques relativement

autonomes, bien qu’à première vue, il semble exister une continuité entre

l’une et l’autre. Le premier aspect serait mieux désigné comme interfacticité

et le second comme rencontre en tant qu’expérience d’autrui.

 

a) 1 Lue à travers les Méditations Cartésiennes, l’intersubjectivité engage

le problème de la constitution du monde commun par lequel nous

établissons une réalité commune, qui ne soit pas pure forme mais aussi

réalité de contenus. La question se pose des modalités de constitution de ce

monde commun et de son appréhension2? Que signifie ce réel appréhendé

et à quels actes de conscience renvoie-t-il?

Le statut du réel est la question centrale de cette première problématique

de l’intersubjectivité. C’est un vrai réel à la fois formel et substantiel au

point d’être unique et insubstituable. La réalité de ce réel est absolue, même

si son contenu peut être indéterminable. L’épochè phénoménologique

suspend les contenus de réalité pour mettre à jour la forme de cette réalité

(qu’il faut bien distinguer de toute fonction de vérité, même si ce fut

l’intention première de l’idéalisme phénoménologique d’arrimer

radicalement l’une à l’autre). Sa réalité n’empêche pas certaines «

discussions » sur les façons dont on l’apprécie ou on la considère. Elle se

définit contre le solipsisme qui avancerait l’idée que nous vivons chacun

notre monde, sans une certaine réalité unique en partage, sans des

apprésentations communes. La phénoménologie n’est pas un relativisme,

une sorte de philosophie où chacun aurait son vécu propre du monde.

Contre le solipsisme et le relativisme, il appartient à la phénoménologie de rendre compte de la constitution du réel, de la relation unique de réel quels

que soient ses contenus. Il ne s’agit pas d’un certain réel (soit un réel

propre à chacun ou encore un réel de fiction par exemple), mais du même

réel pour tous. Elle doit attester de la réalité et, du même geste, de la

possibilité d’être avec, à partir de ce point unificateur qu’est le réel.

C’est dire si la question de l’intersubjectivité est un des verrous de la

phénoménologie. Il est plus adéquat de nommer interfacticité ce premier

problème philosophique de l’intersubjectivité. L’interfacticité est le

problème de la constitution des objets communs de l’expérience et du

monde commun. Elle appelle la question prépsychologique de l’évidence

pour lui donner des fondements mentaux.

Il est important de mettre en lumière ce contre quoi se fonde le discours

phénoménologique de l’interfacticité. Est-ce parce que nous nous accordons

par un être-avec que nous pouvons avoir un certain réel en commun (thèse

anthropologique et herméneutique) ou est-ce que parce que nous

constituons un réel commun, par un acte d’esprit, (thèse phénoménologique

pure, cartésiano-husserlienne 3, et aussi cognitiviste, dans une large mesure)

qu’ensuite nous pouvons nous accorder à partir de ce réel? Il ne s’agit pas

de trancher entre les deux thèses; elles ont chacune leurs forces, leurs

expressions historiques, leurs champs de pertinence mais aussi leurs limites.

On peut remarquer que cette question demeure philosophique et ne

répond que pauvrement aux attentes d’une psychopathologie. Ce qui fait le

propre psychologique de l’intersubjectivité est le partage d’un monde

commun vécu, et non pas la réalité objective du monde partagé.

L’intersubjectivité qui nous intéresse est celle d’un partage possible dans les

implications d’instant, d’humeur, et les projections communes de futur, là

où se situent les éprouvés qualitatifs du monde de chacun. Au sens de la

philosophie d’Henry Maldiney, c’est le partage du transpossible et du

transpassible, de ce qui fait continuité pathique d’un être, indépendamment

de son pôle d’ipséité. Là se constitue un véritable partage de l’expérience

humaine.

 

b) En second lieu, l’intersubjectivité pose la question de la rencontre en

tant qu’expérience d’autrui. Quelles sont les possibilités, les impossibilités

et difficultés, les limites de l’accès à autrui et au monde tel qu’il le vit.

Comment s’élabore l’altérité humaine? Dans quelles mesures peut-on éprouver ce que vit autrui? Sur quels plans (esthétiques, axiologiques,

éthiques, etc.) se situent ces expériences? Jusqu’où peut-on atteindre autrui?

L’altérité serait-elle plus « expériençable» que sa propre ipséité?

Cet ensemble de questions a de nombreuses implications philosophiques.

Il va sans dire que nous ne pouvons pas faire une rencontre totale d’autrui;

une telle rencontre se ferait au risque de son annihilation. Il faut donner un

sens plus mesuré à la manifestation d’autrui, qui n’est pas, dans l’orbe

psychologique, une « révélation d’autrui 4».

Nous ne faisons pas non plus une rencontre toujours elliptique et ratée

d’autrui 5. Des réalisations de liens psychologiques avec autrui sont

possibles dans tous les moments de vie, qu’ils soient affectifs ou non. Ceux

qui respectent les autres au quotidien et aiment simplement et sincèrement

leurs proches le savent. Ils ne prétendent nullement faire une expérience

totale de cet autrui pour les aimer ou vivre avec eux.

Une tentation philosophique serait de fonder l’intersubjectivité sur l’idée

préalable de l’altérité radicale, absolue ou infinie. L’altérité infinie fait

d’autrui un ineffable total, avec qui aucune rencontre n’est possible. Le

caractère infini de l’altérité en viendrait à nier l’humanité de l’homme qui

constitue le sol de toute rencontre. C’est parce qu’il existe des

préconnaissances d’autrui (des structures prépsychologiques de l’altérité qui

sont en réalité les structures anthropologiques) que son expérience en tant

qu’autre est possible. L’autre n’est accessible que parce que j’ai une

certaine expérience de mon propre être en tant qu’homme. Toute idée de

l’autre doit élaborer l’espace commun entre ces deux ou multiples

expressions possibles. Ce ne sont pas des entités qui se rencontrent mais des

êtres déjà largement définis comme communs. Pour cette raison, plutôt que

de brandir l’idée d’une altérité absolue, inéluctablement théologique et

ayant alors perdu la mesure anthropologique, il convient d’envisager

l’altérité humaine et avec elle, les confins de l’expérience d’être homme ou,

plus largement l’altérité au sein de la communauté du vivant.

La phénoménologie philosophique6 de l’intersubjectivité a apporté une

grande idée : aucune rencontre immédiate ou totale d’autrui n’est possible.

Autrui n’est jamais réalisable en son immanence: c’est une absence dans la

présence. Il n’y a qu’une voie longue pour connaître ce qui est

connaissable. Cette dimension d’absence qui empêche la rencontre (ou l’appréhension ou la constitution) absolue d’autrui dans un phénomène