IV La constitution d’autrui et les modes psychopathologiques de l’altérité

fondements38 pré-individuels qui donnent un sens préalable à tout qui,

avant son apparition.

Tatossian et S. Giudicelli39 ont bien analysé cette rencontre paranoïde en

tant qu’elle porte une dislocation de la distance avec les autres. Autrui dans

l’expérience paranoïde est brusquement là; rien ne me protège de lui. Ce

temps d’approche et de recul qui me prépare à autrui est brusquement aboli

et le sujet est acculé à toutes les expressions de cet autrui qui l’envahissent

littéralement (parfois peut-on ajouter jusqu’aux paramimies, dans lesquelles

le sujet, incapable de recevoir le sens des gestes les ré-exprime à l’état

brut). Il a perdu le temps de travail de réception du monde et le monde

survient ainsi trop vite pour qu’il ne puisse en appréhender et maîtriser le

sens. S’instaure une méfiance prédélirante du monde apparaissant qui se

mêle à celle de la survenue des autres. Cette méfiance est de l’ordre du

contact.

Cliniquement, on rencontre presque constamment cette méfiance para-

noïde dans les schizophrénies de type paranoïde. C’est une méfiance

esthétique, de l’ordre du « style des autres » et elle n’a pas de sens affectif.

Elle se situe au premier niveau expressif de l’intersubjectivité, qu’elle ne

parvient pas à phénoménaliser. Elle ne peut assumer l’expressivité d’autrui.

 

IV. LA CONSTITUTION D’AUTRUI ET LES MODES PSYCHOPATHOLOGIQUES DE

L’ALTÉRITÉ

 

Du chapitre précédent, nous pouvons retenir aussi que la rencontre-

contact concerne davantage les identités idem, par lesquelles nous recevons

un autrui apparaissant. C’est un premier lieu où se fondent les élaborations

de lecture de ces identités idem. Il nous faut faire retour du moment

dysruptif de cette puissance expressive de l’idem apparaissant en une

véritable constitution d’autrui. Alors commence l’apprésentation d’autrui.

Nous constituons autrui selon différentes modalités. Constituer autrui est

ici élaborer une double chose : concevoir une ipséité, la sienne, déjà, (ou

celle de l’autre, dans l’option équivalente levinassienne qui fait prévaloir

l’intuition de l’autre primairement à celle du soi) et une altérité,

simultanément. Les deux sont assez liées. C’est la philosophie de Ricœur et aussi le dialogue avec celle d’E. Levinas qui permettent de voir très

concrètement comment l’un s’articule à l’autre.

L’appréhension de son ipséité fait qu’ensuite autrui peut être à la façon

dont je suis moi-même (soi-même); telle est la première donnée de cette

psychopathologie. Elle commence par le mouvement d’attestation qui est la

détermination d’une personne ou d’un Soi à toute présence, par lequel nous

confions à ce Soi la continuité de son être.

Il faut ensuite accéder à l’altérité d’autrui, faire cette altérisation d’autrui.

Sur un plan psychologique, c’est d’abord prêter à autrui une continuité de

lui-même de l’ordre de l’attestation, lui prêter des états mentaux ou une

expérience de monde, comme on l’éprouve soi-même. Mais cela ne suffit

pas pour aboutir à la constitution de l’autre que je ne suis pas, sinon il ne

serait qu’une réplique de moi-même. Il faut penser la séparation, le

dessaisissement de toute mienneté de Soi qui autorise cette véritable «

altérisation » d’autrui. Elle est toujours laborieuse, douloureuse, car elle

nécessite d’aller à l’encontre de la « miennisation » de Soi qui est le propre

de toute activité constituante. Cette séparation d’autrui reste toujours

relative. Elle se tient entre deux écueils; d’un côté, elle doit s’effectuer au

risque de recomposer un solipsisme absolu ou chacun est infiniment séparé

de chacun; de l’autre, elle s’effectue en prenant garde de faire fusion avec

autrui.

Il n’est pas certain cependant que l’altérité puisse être fondée

phénoménologiquement de part en part. Voudrions-nous constituer cette

altérité qu’aucune instance transcendantale ne voudrait le faire. C’est pour

cette raison que le même et l’autre doivent être pensés ensemble, l’un avec

l’autre et non pas en prééminence de l’un sur l’autre. Ce sont autant des

structures phénoménologiques de l’homme que des structures

anthropologiques de l’humanité s’éprouvant en civilisation. L’autre et la

conscience ont des rapports entre eux. Le premier autre est la conscience en

soi, propose F. Dastur40. Le premier autre est aussi le temps en Soi qui me

diffère de moi-même à moi-même. Qu’est-ce que cela signifie? Que sitôt

que l’ipséité peut s’attester comme telle, sitôt qu’elle accepte le décollement

de l’idemité pour elle-même, sitôt qu’elle accepte de se différer, sitôt

accepte-t-elle l’altérité. Elle laisse être l’altérité dans cette non-mienneté

séparée de soi.

Cette notion d’attestation pour l’ipséité est la clef de la question de

l’altérité pour autrui. Il y a un principe fondamental d’altérité, d’ordre

métaphysique qui permet de constituer ce pôle d’altérité. Ce principe

d’altérité est une place possible pour l’autre en soi. Cette place est celle du

Il 41 , l’illéité chez E. Levinas. C’est à partir d’elle qu’autrui va pouvoir se

tenir pour moi.

Du point de vue psychopathologique, prenons garde à ne pas donner à

cette altérité un sens autre qu’anthropologique. Il ne faut pas isoler ni cette

ipséité, ni cette altérité des identités de rôle avec quoi elles n’ont pas de

sens42. On ne se trompera pas sur la nature de la folie d’être une tentative de

rencontre absolue du monde, ou de l’autre, en bien comme en mal, en projet

comme en nostalgie; et pas plus, l’homme ne peut rencontrer d’une façon

absolue et directe, ni le monde, ni l’être, ni l’autre. Il n’y a que la pathologie

de la psychose pour le prétendre ou être jetée en position de le prétendre.

La mélancolie vraie est une rencontre totale de l’autre que l’on a trahi.

C’est une expérience de sa propre trahison vis-à-vis d’autrui. Le délire

paranoïaque est aussi une expérience de trahison: d’un autre qui nous a trahi

ou veut nous trahir, mais d’un autre avec qui on avait en partie fusionné

auparavant, ce qui n’était pas le cas dans la mélancolie. L’expérience

schizophrénique contient cette perte de la temporalisation qui fait qu’une

composante de soi-même, précisément, ne s’engage plus dans le temps, ne

vit plus au sens anthropologique du terme vivre, et s’est alors emplie de

fragments de non temporel.

Qu’ils soient du même et de l’autre, ces fragments de non-temporel,

d’immortel, de non métabolisable, d’autrui éternel qui soudain envahissent

le vivre humain, constituent une altération phénoménologique spécifique de

la psychose dans son sens le plus clinique. Le délire exprime dans les

thèmes de damnation une perte de la temporalisation humaine,

temporalisation que nous sommes. Ce sont des brusques immobilisations

sur lui-même du Dasein, incapable de se livrer à l’échange de l’idem ou de

l’autre. Cela se perçoit bien dans le syndrome de Cottard chez les

mélancoliques et dans certaines métaphores dévitalisées dans les voies

d’entrées dans la schizophrénie. En cela, «phénoménologique» signifie bien

ce qui s’éprouve dans le temps et l’espace d’un partage.