B) Aspects pathologiques de la rencontre-contact

autrui.

 

B) Aspects pathologiques de la rencontre-contact

 

De par sa fragilité et son instabilité, la rencontre-contact s’expose à de

multiples distorsions. À la façon d’une réaction chimique qui viendrait à

précipiter ou cristalliser trop vite, ce moment de contact est susceptible de

différents basculements. Le risque de cette rencontre-contact est alors soit

d’être trop intense (d’appeler ou de rejeter trop vite) et de sidérer celui qui

la vit, soit de produire une reconnaissance trop rapide (typification par

exemple), soit de ne rien reconnaître. Le risque est encore d’être connoté

d’une façon trop latérale (métaphorique) et surtout de ne pas laisser place à

l’autre moment phénoménologique, celui de l’ipséisation (son nom est

l’attestation dans le vocabulaire de Ricœur) et de l’altérisation d’autrui.

Nous allons envisager les possibilités psychopathologiques du côté des

névroses et ensuite des psychoses.

 

1) Dans le champ des névroses, tout d’abord, cette question est assez

riche. La rencontre anxieuse se fait dans cette dimension intra festum, de

l’immédiat. D’une certaine façon, elle ne la dépasse pas toujours. Au lieu de

se « dés-immédiatiser », comme toute expérience se fait, allant vers une

apprésentation d’autrui, de ce qu’il est et semble être plus solidement, cette

rencontre anxieuse reste en Devant-quoi, comme l’a bien montré B.

Verrecchia 34.

Plus encore, cette affectivité contact est avide de reconnaître et va ainsi

droit aux types (archétype, archimodèle de chaque identité de rôle comme

nous l’avons entrevu à travers l’anthropologie des formes). C’est en cela

qu’elle est physiognomonique (ce qui se reconnaît dans le mouvement); elle

reconnaît des archétypes plutôt qu’elle ne les analyse. Elle y adhère

immédiatement, y dépose un désir ou une répulsion, une attirance ou une

défiance. Ces affects immédiats sont assez impersonnels car la rencontre

n’est pas celle d’un quelqu’un mais d’une figure, d’un type, d’un archétype.

Cette affectivité contact est d’autant plus névrotique qu’elle rencontre les

identités de rôle, et non pas l’identité ipse d’autrui. Cette identité ipse, (il en

va de même comme de l’alter), il n’est pas question de l’éprouver, mais d’en consentir la place et la conjugaison possible entre elle et les identités

de rôle, au retour de l’engagement dans un rôle. La typification des idemités

fait d’autrui une figure du On. Plus elle rencontre un type, moins elle

rencontre l’émanation d’un autrui. Elle rencontre une figure des autres, et

non pas un quelqu’un.

Il faut accorder toute son importance à cette expérience typique. Etant

faits d’identités de rôle et d’ipséité, nous sommes d’abord pour autrui des

emblèmes de chacune des identités de rôle, avant d’être un quelqu’un à

l’intérieur de ces identités. Les identités de rôle sont souvent des identités

collectives ou peuvent le devenir. Les identités collectives sont des

composantes de notre identité et il nous appartient d’en soutenir l’image.

Plus encore, cette expérience de rencontre typique existe normalement,

par exemple dans la sexualité: alors le type devient le genre masculin ou

féminin. Dans l’expérience sexuelle, chacun devient l’ambassadeur de son

genre et la rencontre érotique ne se fait pas que d’individu à individu mais

de genre à genre. La réduction d’autrui à son type sexuel (masculin ou

féminin) est de cet ordre; elle fonde la rencontre, mais devient pathologique

lorsque nous ne nous rencontrons que de type à type. L’affectivité-contact

devient alors une émotion figurale d’être en relation avec une réprésentation

typique de l’autre sexe ou de son sexe, que ce soit pour le désirer ou le fuir,

ou les deux à la fois. Elle traduit ainsi la possibilité spécifiquement

phobique de désirer et de se mettre en retrait, faute de pouvoir maîtriser

cette intensité trop forte.

La rencontre hystérique, par exemple, est marquée des typifications

permanentes des identités idem, non seulement sexuelles (le macho, le don

juan, la diva, la dévoreuse d’hommes, etc.), mais de tous les rôles et

positions dans le champ social (celui qui est à la mode, à l’avant garde et au

centre de l’espace intersubjectif), marquant de son grand mépris toutes les

figures de la périphérie 35. Cette rencontre hystérique est d’autant plus

intense qu’elle ne voit que ces types, et non point ce qu’est quelqu’un, une

intrication entre une identité de rôle et une identité-ipse apprésentée. C’est

une rencontre intense, tout en séduction et retrait. Retrait car l’intensité est

trop forte pour être assumée.

Du côté des névroses, il y a aussi cette rencontre-contact phobique (l’être

en retrait de soi) ou hystérophobique qui combine maladroitement une impressionnabilité intense, une phobie de contacts et de brusques

désinhibitions. Les identités idem d’autrui sont surdéterminées, et trop

impressionnantes pour le patient, qui n’ose pas les affronter. Ce sont alors

des manifestations de gêne, des propos embrouillés, une mauvaise

modulation de la distance avec autrui, soit trop près, soit trop loin.

On peut également décrire dans ce même registre de l’«hypercontact »

(néologisme), c’est-à-dire un excès immédiat de trop bon contact, une

grande sympathie première, un collage trop rapide avec autrui lors de sa

première rencontre. Peuvent s’y associer des moments de subexcitation en

situations de groupes et de brusques reculs ou silence en situations

interindividuelles, car l’excitation de contact ne peut se soutenir

durablement. Ces éléments cachent une anxiété importante et se

transforment ensuite en une certaine incapacité à investir d’une façon

modulée les relations interpersonnelles.

 

2) Dans le champ des psychoses, les troubles de ce moment du contact

se situent à plusieurs niveaux. Ils commencent par la confusion mentale,

qu’elle soit de cause endogène ou psychogène, ou réactive.

La confusion mentale disloque le sens des apparitions car aucune des

apparitions n’est tenue ensemble dans le cours de la présence; chacune tente

de prendre son sens à même elle-même, dans une inflation de signification

figurale sans sens. Les scènes cauchemardesques sont compréhensibles par

cette émancipation élémentaire de chaque figure qui veut chacune imposer

ses contenus esthético-affectifs. Ce qui manque à la conscience

confusionnelle est la stance du soi permettant de recevoir le monde

apparaissant dans sa profondeur d’arrière-plan et d’avant-plan. Sans stance

du Soi, le sujet reste subjugué par l’apparition car il ne peut lui assigner le

cadre de son ipséité, la structurer en proche/lontain, arrière-plan/avant-plan.

De ce fait, tout est significatif de la même façon. Un détail coloré, un

spectacle se dévoilant grandiose, un oiseau qui passe devant, et la scène

centrale porte le même pouvoir d’événement, sans hiérarchie des contenus.

Cette confusion réalise une dislocation partielle des horizons de

l’expérience. Les formes élémentaires sont reconnues mais leurs sens ne

sont pas organisables par une configuration narrative. Le sujet perçoit en

partie au moins ses difficultés de configuration, se perçoit comme tel. En

cela, il n’est pas dépersonnalisé ni déréalisé. Il n’y a pas reconstruction des horizons de l’expérience et, à ce titre, nous ne sommes pas dans un

enrichissement paranoïde.

La 36 rencontre paranoïde décrite par J. Zutt et C. Kullenkampf

constitue le moment de rencontre du monde avant la mise en thème

paranoïde sur le mode du délire. Il s’agit déjà d’une transformation de la

présence où ce qui survient ne peut plus être accueilli, discriminé et

sédimenté dans un processus d’expérience. Il y a faiblesse ou perte de la

stance du Soi, ce point stable qui permet d’affronter le monde en apparition

en donnant un enracinement spatial en ma personne. Ici l’apparition ne me

renvoie pas simplement à moi-même comme lecteur du monde mais elle

bouscule mon lieu d’être qu’est la stance du soi. Je suis soit « disloqué » à

chaque apparition, soit interloqué du monde à chaque ouverture de ce

monde apparaissant que je ne reconnais plus. Il y a un échec à cette capacité

physiognomonique à faire cette reconnaissance élémentaire des formes qui

est l’acte constitutif de toute conscience. Sans reconnaître les formes du

monde, je ne puis contenir la multitude des significations qu’il m’envoie.

Sans pouvoir me tenir en Soi, je ne puis faire encontre à ce monde

apparaissant, une encontre qui est différenciation progressive de ce qui

apparaît par une reconnaissance progressive des formes. Cette

différenciation du monde apparaissant étant en échec produit le chaos

paranoïde que le délire essaye de traiter. Cette apparition chaotique, le sujet

en proie à l’expérience paranoïde tente de l’appréhender par l’instauration

d’une distance de signification mais il ne le peut pas. Faire une expérience

paranoïde est bien cela : être submergé et bousculé par une surproximité

non différenciée d’avec le monde.

Plus encore, l’expérience paranoïde m’empêche de percevoir le monde

mais le monde vient m’envahir au plus profond de mon abri. Cette perte de

la stance réalise un dés-abritement et je ne puis contenir l’envahissement du

monde en moi. Ni du Monde ni d’autrui. Faire une expérience paranoïde est

se trouver exposée à autrui sans institution de soi. Dans la rencontre

paranoïde, le corps-en-apparition de quelqu’un paralyse le sujet car il est

incapable de faire l’apprésentation de cet autrui. Il ne peut pas simplement

être regardé par autrui, sans se sentir captif, soumis à cette personne. Il a

perdu la distance qui autorise autrui à advenir sans être menacé par lui37.

Cette rencontre paranoïde est aussi une rupture de confiance dans le Survenir du monde. Un Survenir qui est réduit à son apparition, privé des