B) La structure d’instant. Immédiateté et rétensivité

La connivence n’est pas le but pédophile: elle prépare la relation

d’emprise que l’abuseur veut établir. C’est une étape intermédiaire. Elle est

vite dépassée, même si elle peut exister transitoirement et faire illusion à

certains observateurs. La connivence prépare toujours l’emprise, celle de

l’adulte vers l’enfant ou de l’adulte vers un autre adulte. L’abuseur présente

la connivence comme naïve mais cette naïveté est parfaitement fausse. Elle

n’est que la porte souriante de l’emprise. Il y a une certaine jouissance

d’emprise chez le pervers, plus marquée chez certains pervers, mais

toujours présente. La sexualité qu’il recherche est uniquement celle de

l’emprise, celle d’une relation archaïque, qui soumet autrui et pour laquelle

seule la soumission permet de faire exister autrui dans son désir. La

dimension psychanalytique d’analité est très utile sur ce point. Ce qui est

proprement pervers est la recherche de vulnérabilité pour faire emprise.

 

B) La structure d’instant. Immédiateté et rétensivité

 

Le lien des personnalités pathologiques à l’expérience d’immédiateté est

complexe. Complexe car ce plan de l’immédiateté doit être défini

précisément, sans sous-détermination ni sur-détermination. Restreindre la

présence à son instant serait en mutiler le sens. L’instant n’est qu’une

donnée parmi d’autres au sein de la présence.

Psychopathologiquement, une phénoménologie de l’immédiateté doit

déjà mettre à part la question de l’angoisse qui peut revendiquer aussi une

place dans les pathologies de l’immédiat ou de l’imminence. L’angoisse

dans sa forme simple est aussi une sorte de montée à l’instant, non pas pour

l’instant lui-même, mais en tant qu’anticipation d’événements éventuels

faisant crainte soit pour l’ipséité (angoisses psychotiques) soit pour les

accomplissements des identités de rôles (angoisses névrotiques). C’est une

affectation de la présence comme un arrêt devant l’action ou l’événement

(le devant-quoi de l’angoisse). L’angoisse est une pathologie de la

préparation de l’action : c’est un rassemblement excessif d’énergie

anticipatrice devant un événement ou une échéance. Elle se distingue

également d’une autre pathologie de la conduite temporelle de l’action :

l’impulsivité.

Une fois ces précautions prises, on peut aborder le problème de cinq

façons. La première tiendrait à la relation à l’instant, et la deuxième à la distinction d’avec le moment. Dans un troisième lieu, le problème peut

s’engager par la question de l’événementialité, qui est adjointe à toute

expérience d’instant, et, en quatrième lieu par celle de la rétensivité. C’est

aussi une façon d’analyser l’émotivité et l’émotionnalité, dans ce qu’elles

ont d’immédiat et de médiat. La cinquième façon d’engager le problème de

l’immédiateté permettra d’éclaircir l’impulsivité. Cette question fera lien

entre l’immédiateté et les structures d’action, à savoir les modalités

d’engagement et de clôture de l’action.

 

a) L’immédiateté désigne tout d’abord un certain lieu phénoménologique,

celui de l’instant, très distinct du moment et aussi du présent. L’instant est

un point d’accueil de l’expérience qui met chacun en prise possible avec le

monde commun, que ce soit par l’espace partagé et le temps partagé. Il

suppose un décentrement de soi de la situation et donc une réserve de son

être vis-à-vis de ce qui peut survenir dans ce lieu pour être traité dans la

profondeur du récit, qui s’élabore comme « nouure» de notre être. Ce

décentrement est tout relatif. En effet, à être trop prononcé, il n’y aurait

aucune présence entre les hommes mais seulement des consciences pures

d’altérité (quasi métaphysiques); rien de la vie partagée, rien d’esthétique,

rien du contact, rien de l’intercorporéité n’existeraient. À l’inverse, un

décentrement non prononcé abolirait toute conscience apprésentée d’autrui,

ce travail de recomposition d’autrui ou de tout être en son absence. Autrui

n’est jamais là entièrement dans l’instant. Il est constitué de ses multiples

apprésentations, de ses projections, de ses nombreuses avoir été. Dans les

personnalités pathologiques, la « montée à l’instant» bouscule toute ces

apprésentations et fait comme si tout devait se tenir, là, dans cette

expérience d’instant. La « descente de l’instant » qui lui fait symétrie laisse

chacun impassible de ce qui peut se jouer, abolirait toute possibilité

d’événement.

 

b) Le moment. L’instant est un lieu de partage différent du moment; si la

langue donne la possibilité de distinguer les deux termes, c’est qu’elle

accorde à la notion de moment une certaine cohérence à la fois vis-à-vis de

futur, du passé et aussi des accords avec autrui, marquée par la durée. La

notion de moment est décentrée de celle de l’instant. Elle l’englobe pour en

araser les violences. Ce lieu phénoménologique qu’est le moment a été

travaillé dans la notion de 19 festum proposé par B. Kimura. Il définit grâce à

cela la notion des pathologies de l’immédiateté. Kimura distingue différents

modes possibles d’habitation temporelle ante festum, post festum et intra

festum. Ces modes sont des positions d’investissement du moment qui

caractérisent notre position fondamentale par rapport à tout événement, à

toute histoire, à toute structure de temps habité. Ces modes de relation au

festum, point central de vie, dessine un être-au-monde à l’intérieur du temps

vivant des histoires, mettant à jour la relation affective en avers

(néologisme) ou en dévers, ou encore en intra, par rapport à ce point central

de notre rencontre avec le monde, comme si le monde était toujours encore

à venir, ou déjà passé. En avers, ante festum, c’est l’attente d’un moment

(mythique ou réel) qui doit survenir et alors, là, le jour où il viendra, ce sera

le maximum de vie, après quoi, les choses ne seront plus comme avant.

L’ante festum réalise en partie l’attente, la grande attente telle qu’elle se

donne dans l’attente prophétique des temps nouveaux ou de l’autre histoire.

Le Post festum est nostalgie de ce qui a déjà eu lieu : c’est un vécu de déjà

passé. À ce titre, il porte la tonalité du déclin, de ce qui s’amoindrit et ne

peut que se faire regretter sans cesse.

Nous sommes, notamment dans nos moments pathologiques, dans l’une

ou l’autre de ces positions par rapport au temps et au monde.

 

c) Une autre relation à l’instant peut être décrite comme le vécu

d’événement. Cette relation apriorique aux événements peut se nommer

l’événementialité20. Cette notion a encore plus de pertinence si on accepte

de l’insérer dans un point de vue narratologique, et plus encore dans celui

du récit que nous sommes.

Comme modalité d’accueil à la fois à l’histoire générale ou individuelle,

à son propre temps et à celui des autres, l’événementialité a ce premier sens

d’articuler le présent et le récit, que ce soit de soi-même ou d’autrui. Elle

est un point de remise en jeu de nos idemités et de notre ipséité.

L’événementialité est cette capacité à laisser ouvert une reprise

métamorphique de Soi pour des événements extérieurs ou intérieurs. C’est

une capacité à rencontrer de véritables événements inaugurateurs d’une

nouvelle élaboration de soi, d’une redéfinition de son propre destin. Tout

événement est risque d’un nouvel accord ipse-idem. C’est en cela qu’il met à nu soudainement cette ipséité, avant qu’elle ne soit recouverte par

d’autres idemités.

Reste à savoir où se trouvent ces événements, comment les lire, où situer

les points, les articulations, les plans, où leurs significations se jouent. C’est

l’herméneutique de Soi comme celle d’autrui qui répond à ces questions.

Jamais en effet notre Soi ne va de lui-même sans cette élaboration au fil de

tous les détours de la culture, de la quotidienneté, de tous les actes de

responsabilités, etc. Cette tâche n’est pas banale : il en va de toute

l’inquiétude existentiale21 de savoir ce qui peut faire événement pour notre

ipséité, là où elle expose son être.

L’événement n’est pas là où on veut l’attendre. L’appel de l’événement

peut rencontrer des pseudo-événements, ceux du « On » (cancanie,

diffusion du sensationnel, etc.). Ils mobilisent chacun sans produire de sens

véritable. Ce ne sont que des vibrations d’intensité qui restituent une

parfaite immobilité de son sens de vie. Ce sont par exemple les phénomènes

de mode. La mode procède d’une incessante production d’événements qui

n’en sont pas, aux seuls fins de conquérir la centralité. Une conquête pour

prononcer l’appartenance et la non-appartenance de soi-même ou de

certains à cette centralité spatiale (lieu du centre, parisianisme, etc.) et aussi

temporelle («scoopisme», lieux d’appropriation du futur, sous la forme de

ses nouvelles tendances, etc.).

L’inverse existe. L’École historique des Annales nous l’a assez démontré.

Dans les sciences historiques, le phénomène de l’histoire ne se donne pas en

mode d’événement mais selon des processus non événementiels. De

formidables événements ont lieu sans que nous puissions en appréhender le

lieu ou la nature. Ils se produisent dans une lente évolution dont certains

faits ne sont que des révélateurs mais ne portent en eux-mêmes que peu de

sens. Dans cette perspective, il faut prendre du recul par rapport à toute

vibration événementielle, à cette capacité émotionnelle à entrer en relation

avec des événements dont on ne sait pas encore si ce sont des

épiphénomènes bruyants ou de véritables moments charnières de notre vie

ou de la vie d’autrui. Seule l’élaboration narratologique de soi dit

rétrospectivement le statut de tels événements.

Cette vibration événementielle hystérique est à l’opposé des conceptions

d’H. Maldiney22 sur l’événement, rencontre à l’impossible, sinon par le maintien de cette ouverture que nous sommes parfois, à l’éclair de l’être.

 

c) L’opposition entre la structure d ’instant du psychopathe et celle du

sensitif est le quatrième élément de cette analyse de l’immédiateté. Les

psychopathies sont bien caractérisées par ce style temporel sans passé et

sans apprésentation de sans ces rétentions élaboratives de ce que chacun est,

sans anticipation projective de soi non plus, sans ces topos où s’élaborent

d’ordinaire les ancrages ipséiques. Nul doute qu’il ne soit intelligemment

dans l’instant mais il ne l’habite pas. Il s’installe le temps d’y trouver

satisfaction plutôt qu’il ne l’habite véritablement. S’il appelle le futur, ce

n’est pas par esprit d’innovation mais par souci de dégagement des

contraintes d’un moment présent. Il voit, perçoit vite, passe vite à autre

chose de crainte de devoir assumer tous les aspects de son rôle. L’absence

de charge de rôle le rend vif, léger et sympathique aux autres: il accomplit

ainsi le projet de monde immature, celui d’un monde où rien ne pèse, rien

n’est devoir ni contrainte, où tous les liens ontologiques (intra-ipséité,

ipséité-alterité) sont légers à eux-mêmes. Il n’y a aucune rétensivité, aucune

nostalgie. Sitôt parti, son monde est oublié. Il se recommencera aussitôt

avec autant d’énergie.

La constitution sensitive est l’inverse. Elle s’ancre tellement dans les

instants et les moments pour les habiter de telle façon qu’elle ne peut plus

les délaisser 23. L’habitation est trop profonde, comme si aucune autre

habitation ultérieure (aucune passe intra-subjective) n’était possible. Le

sensitif est celui qui garde infiniment la «maison», sitôt qu’il l’a aimée au

point de s’offusquer de tous ses changements et de tous ses devenirs autres.

Son habitation excessive du monde lui interdit toute mobilité, toute

désinstallation et réinstallation. Il ne peut donc connaître que la nostalgie et

la blessure de toutes les métamorphoses.

Le sensitif aussi, on ne le voit pas assez, manque sans cesse le présent.

C’est un passif non réactif à ce qui se déroule dans le présent. Il est en

attente d’être blessé, sans cesse outré, scandalisé de ce qui se produit. Sa

présence est au bord du scandale. Son ipséité étant affectée par l’absence

d’une identité de rôle jouant son rôle d’intermédiaire, il ne parvient pas à

exprimer son opinion, il ne réagit pas, ne dit pas ce qu’il devrait dire

immédiatement. Cela pour le ruminer ensuite indéfiniment, dans des

dialogues imaginaires ou ressassés ponctués de scandalisme (c’est un scandale qu’on dise ceci ou cela, etc.). Le scandale, forme de la présence,

est une tentative de saisissement de toute l’expérience dans une sorte de

présent décalé, où le tout serait au bord d’une transformation permettant de

passer de l’injuste au juste. C’est une forme de révélation qui ne se fait pas.

Cela nous le comprendrons plus précisément en abordant la question de la

paranoïa.

 

e) La structure d’action est la cinquième façon d’envisager le problème.

Elle permet de comprendre l’impulsivité qui est intimement liée à

l’amorçage de l’action et à sa clôture.

L’impulsivité est une pathologie de la temporalité d’action, du couplage

du temps et de l’acte. D’ordinaire, les structures temporelles permettent

l’investissement distancié de l’action : elles impriment à l’action son

déploiement ou son étirement entre son commencement et sa clôture. C’est

de la durée au sens bergsonien, celle qui permet le travail de mise en forme

des choses (la temporalité bergsonienne manifeste quelque chose de

constructif ou transcendantal dans le vocabulaire kantien).

Être impulsif signifie se hâter de commencer et d’en finir, ne pas

supporter la durée accordée aux moments. C’est aussi ne pas supporter les

situations longtemps installées, être en appel de clôture pour se réinscrire,

toujours aussi précairement, dans une nouvelle configuration. C’est ne plus

supporter la teneur (la longueur et la substance de chacune, en tant que

telle) des identités de rôles. C’est aussi vouloir aller au bout

immédiatement, pour passer à autre chose. Il y a une composante

d’historialité dans cette relation aux clôtures.

La distance à soi s’abolit dans l’impulsivité comme celle à autrui. Peut

s’y ajouter l’immaturité précédemment analysée, qui fait que le sujet exige

qu’autrui vive dans les mêmes moments ou dispositions que lui à l’instant

où il le souhaite.

La présence impulsive est une présence tentée par le tout pour le tout. Ne

supportant ni les approches, ni les préparations, ni les épilogues, ni les

longueurs qui respectent le temps de chacun, ni les commentaires, (tout ce

qui signe les élaborations aprioriques et postérioriques de chaque sens),

cette forme de présence amène à vivre toute l’histoire en ce seul instant,

sans la médiation d’une distance à soi. C’est le tout pour le tout

psychopathique, par exemple.