E) La psychasthénie. Les fatigues de luttes anxieuses et les fatigues de ruminations sensitives

pouvoir qui ne peut s’exercer que dans le rattrapage de la faute.

3) La mélancolie ne contient pas plus de revendication de fatigue que de

tristesse. La tristesse n’est pas mélancolique comme le remarquait A.

Tatossian22. La mélancolie est même une impossibilité à la tristesse car la

tristesse suppose un monde commun constitué, une large palette

d’appréciation. Elle est déception par rapport à une certaine idée, préalable

et positive, de la valeur des choses. Dans la mélancolie médicale, le monde

est donné d’une façon trop monolithique pour que soit donné ce sentiment,

bien léger encore, de tristesse.

 

E) La psychasthénie. Les fatigues de luttes anxieuses et les fatigues

de ruminations sensitives

 

On ne saurait proposer une phénoménologie clinique de la fatigue sans

évoquer la classique asthénie qui est autant un sentiment corporel qu’une

sensation psychique. Elle résulte d’activités compulsives soit strictement

névrotiques (l’asthénie obsessionnelle est associée aux rituels) soit avec des

éléments psychotiques (la fatigue de rumination des sensitifs). L’importance

de ces formes de fatigue est considérable au quotidien. De nombreuses

plaintes de fatigue sont de cet ordre. La dimension inconsciente est

importante dans ces formes d’asthénie, expression à divers titres d’une

révolte contre les tyrannies d’exigence du sur-moi.

Ne croyons pas que nous puissions penser entièrement l’une et l’autre

mais on peut observer que ces deux formes de fatigue sont rassemblées par

l’utilisation massive d’une énergie de distanciation qui ne produit rien.

Qu’elle puisse produire quelque chose ne changerait rien. On constate

seulement qu’il y a débat avec une fatigue sans renfermement, sans

épuisement, sans sentiment de fin. C’est une plainte de lourdeur.

Psychasthénie et fatigue de rumination ont en commun d’être des

fatigues d’épuisement, de lutte. Elles mobilisent toutes deux ces énergies de

conjuration, soit de l’idemité d’autrui, soit de son ipséité, mal instituée.

Chez l’obsessionnel, elles n’ont servi qu’à produire une mise à distance:

de la saleté d’autrui (de son ob-), de ses manifestations pulsionnelles. Chez

le sensitif, c’est aussi une conjuration de sa présence tout entière ressentie

trop près. Le sentiment de distance intime non respectée est le phénomène de la gêne sensitive. La sensitivité est un étouffement de trop-près, aux

limites de l’envahissement repoussé tant bien que mal. C’est alors une

énergie de mise à distance pour laisser intact le noyau psychologique ou

phénoménologique du soi.

Ici ce n’est pas l’angoisse proprement dite qui compte, mais autre chose.

L’angoisse simple ne fatigue pas à ce point. L’épuisement dans ce type de

fatigue résulte de l’effort de remondéisation, face à un vécu de tout ressenti

préalablement comme désordonné. Il y a un projet de réorganisation interne

du monde, selon des modalités de l’ordre du partage entre l’organique et le

minéral. Chez l’obsessionnel, la mondéité est constituée mais elle est

vulnérable à un dérangement permanent. L’énergie qu’il faut pour la

recomposer est considérable, car toutes les traces du vivant sont perçues

comme des menaces de désorganisation. L’essence du désordre

obsessionnel est ce qui est organique, au nom d’une sorte d’architecture

d’ordre symboliquement non organique, c’est-à-dire minéral. Sa lutte contre

toutes les formes de présence organique est épuisante tant l’organique

prolifère, grouille, ce qu’il ne supporte pas.

Chez le sensitif, la fatigue n’est pas loin de celle du mélancolique : celle

d’être en arrière de soi et plus encore, celle de l’être exclu. Le sensitif est

hanté par le scandale latent du dévoilement de sa honte et en conséquence

de sa possible exclusion.

Si on perçoit l’importance du travail phénoménologique de réparation qui

est à l’œuvre – d’empêcher le dévalement (la honte); de conjurer la

proximité envahissante de Soi à autrui (le trop-près d’autrui de la gêne); de

conjurer l’être exclu –, on mesure l’épuisement ontologique latent qui

menace ceux qui en sont affectés.

 

_______________

1. Elle se donne tout d’abord dans une impérativité ou une impatience sub-agressive associée à une sorte de tension anxieuse. Après cette lutte s’instaure une distance de retrait du monde, comme l’ascèse ou le sentiment corporel de l’anorexie peuvent l’exprimer.

2. C’est une phénoménologie matérielle qui se dessine ainsi. Les œuvres de Max Scheler et de Michel Henry sont très proches de cette question.

3. Cf. Pour une Phénoménologie des Sentiments Corporels, sous la direction de Bernard Granger et Georges Charbonneau, 2003, 2 tomes, Le Cercle Herméneutique, diffusion Vrin, Paris.

4. « Le fondement corporel de la subjectivité dans œuvres de M. Merleau-Ponty » in L’Art du

Comprendre, no 2, 1995, Paris.

5. Une philosophie de la volonté est appelée à partir de ce point précis. Faire acte de volonté est affirmer toute les différenciations axiologiques et, surtout, refuser toute dédifférenciation secondaire (comme dans l’acédie). C’est fonder, retendre activement, maintenir la valuation distinctive de chaque chose et s’efforcer de répondre à chacune avec la même énergie de séparation. Valuation et distinction vont ensemble. La non-distinction abolit le système de valuation et instaure la dérision puis le nihilisme.

6. Ainsi les pathologies de l’historialité sont définies par le phénomène du recommencement impossible ou du recommencement excessif (la psychopathie par exemple). L’historialité explore la structure de recommencement permanent dont nous sommes constitués. La vespéralité désigne l’ensemble des sentiments de soir ou de fin, ce que nous distinguerons ensuite.

7. Mettons de côté tout d’abord les pathologies de plainte, celles dans lesquelles il y a un désir d’emprise passive derrière l’appel systématique adressé à autrui, dès que le sujet est en relation avec les autres. Souvent, hors cette relation, les comportements associés à cette plainte disparaissent. Cette plainte peut être régressive, conversive, etc., et peut viser à organiser une relation de dépendance avec autrui. Elle peut avoir de nombreux bénéfices secondaires. Cette question est importante mais n’est pas la nôtre.

8. Cf. G. Charbonneau et J.M. Legrand, Dépression et Paradépression, SB publication, 2003, Paris. La seconde partie de l’ouvrage traite précisément des relations entre paradépressions et acédie.

9. Nous allons sur cette voie plus spécifiquement vers la question de la paresse, la vielle pigritia latine : la paresse constitue une dévalorisation spécifique de tout ce qui n’est pas à forte charge d’agrément ou de distraction. Le paresseux refuse d’organiser sa vie autour de ce qui lui semble peu chargé de récompense en terme d’agrément immédiat. Ainsi, il n’investit pas les rôles suffisamment pour trouver satisfaction à leurs accomplissements.

10. Cela peut s’appeler l’arc axiologo-pratique. Le champ axiologique délivre du quoi bon et ensuite le champ pratique de l’Agir pouvant répondre à cet appel.

11. Il s’agit d’hystérie sombre, celle du beau ténébreux. L’esthétique romantique noire de la mélancolie a joué un grand rôle dans la méconnaissance clinique de la dépression et l’extension de son concept.

12. La Mélancolie, op.cit.

13. Cf. Bernard Forthomme, L’Acédie monastique. Histoire philosophique de la transformation d’un vice en maladie. Les empêcheurs de penser en rond, Synthélabo, Paris, 2000.

14. Les sciences théologiques (à la fois les sciences morales et toutes les sciences exégétiques, textuelles, etc.) étant les ancêtres des sciences humaines, il ne faut pas s’étonner que la psychologie retrouve des intuitions théologiques. L’intrication du psychologique et du théologique est encore plus manifeste dans les grandes religions orthopraxiques pour lesquelles règles quotidiennes de vie et attitudes religieuses ne sont pas toujours distinguables.

15. Cf. «L’ennui n’est pas dépressif » J.M. Legrand, in Phénoménologie des sentiments corporels, tome 2, fatigue, lassitude, ennui. Op.cit.

16. Ou pas assez, ou pas en ce moment, ou coûte trop d’énergie, etc.

17. Le travail psychothérapique ne peut l’emporter sur ce qu’il combat qu’en le mettant à jour inté gralement, au-delà de ce qui est disposé comme défense protectrice.

18. Cela est diamétralement différent du désir de soin mélancolique. Le plus souvent, le mélancolique ne croit pas aux soins. Pour le mélancolique vrai, tout est terminé sans aucun recommencement possible. Les patients mélancoliques prennent leurs soins parce qu’on le leur prescrit, sans y croire vraiment. Ils les acceptent avec la même fatalité que leur existence « ainsi devenue, ainsi échue, etc. ».

19. Cf. Programme de Recherche. Georges Charbonneau. École Doctorale. Université Paris VII. Denis Diderot. « Le concept d’immaturité ».

20. Les poussées d’angoisse du matin chez les personnes soumises à l’inactivité forcée sont de même nature agoraphobique. Elles expriment une inquiétude de la traversée isolée de l’espace journalier, avec une même « peur » du milieu de la journée. Elles disparaissent en fin de journée.

21. La mélancolie et la paranoïa sont les deux grandes pathologies de la conscience morale. Que ce soit vis-à-vis d’autrui où vis-à-vis de soi (mélancolie), elles procèdent toutes deux d’une survaluation de cette conscience qui n’est tempérée par aucune autre perspective plus neutre. Le monde hypesthésique du paranoïaque est un monde saturé de valeur. Il n’y a rien d’indifférent pour lui; tout est chargé de signification morale, de haut, de bas, de digne, d’indigne, etc. À aucun moment il ne peut cesser de juger.

22. C’est une des intuitions les plus fortes de sa Phénoménologie des psychoses, op. cit. Elle est même révolutionnaire concernant la question du temps vécu dans la dépression.

 

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